ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ          5/ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΑ(Ιω.Καρδάση

 

 

Πριν εξετάσουμε τη σχέση Χριστολογίας και Εκκλησιολογίας, καθώς και την έννοια της Εκκλησίας, ως σώματος του Χριστού, θα πρέπει να προσδιορίσουμε τη διαφορά μεταξύ Θρησκείας και Εκκλησίας. Θα μπορούσαμε να ορίσουμε τη Θρησκεία, ως τη φυσική (ορμέμφυτη και ενστικτώδη) ανάγκη του ανθρώπου: 1/ να υποθέτει παράγοντες γενεσιουργούς της ύπαρξης και των υπαρκτών, αλλά και του κακού που διαπλέκεται με το υπαρκτικό γεγονός, 2/ να συμπεραίνει από τη λογική αυτή υπόθεση τρόπους και πρακτικές χειρισμού των υπερφυσικών παραγόντων, ώστε να οικοδομεί ελπίδες δικής του σωτηρίας από το κακό, δικής του ατελεύτητης ευτυχίας. Με αυτές τις παραδοχές, ο άνθρωπος ενδιαφέρεται να γνωρίζει τους παράγοντες που καθορίζουν την ύπαρξή του, να κατέχει σίγουρη γνώση, να ασφαλίζεται με βεβαιότητες και να διαθέτει αποτελεσματικό αντίδοτο στο φόβο που γεννάει η άγνοια, στον πανικό για το αινιγματικό και γριφώδες των μεταφυσικών υποθέσεων. Επίσης η ανάγκη να εξευμενίσει ο άνθρωπος, να προσεταιρισθεί κατά το δυνατό τις υπερφυσικές δυνάμεις (προσωποποιημένες πάντοτε), που τις προϋποθέτει ως απειλή ή ως ενδεχόμενη προστασία της ύπαρξής του και η ανάγκη να κερδίσει την εύνοια και συμπάθειά τους με τους τρόπους που ξέρει, π.χ. θυσία, νηστεία, εγκράτεια κ.λπ. Αλλά και η ανάγκη του να εξασφαλίσει την εύνοια του θείου όχι μόνο με τη λατρεία, αλλά και πειθαρχώντας την καθημερινή του συμπεριφορά σε κανονιστικές αρχές που πιστεύει, ότι απηχούν τη θεία θέληση και επιθυμία. Έκφανση του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης, η θρησκευτικότητα αποβλέπει να θωρακίσει το άτομο απέναντι στην ανασφάλεια και στις φοβίες που γεννάει η άγνοια, στον τρόμο και στον πανικό για το θάνατο. Θωρακίζει η θρησκεία το άτομο με μεταφυσικές πεποιθήσεις, με ηθικές αρχές, με σιγουριά για αιώνια παράταση της ύπαρξής του. Τρέφει το υπερεγώ, προσφέρει αυτοπεποίθηση, ηδονική αυταρέσκεια, ιεροποιημένο ναρκισσισμό και το χρέος της ατομικής σωτηρίας, εξ ου και η προσφυγή στις ατομικές ελευθερίες. Αξιόμισθο ατομικό κατόρθωμα, η πιστότητα στο γράμμα των δογμάτων, γι’ αυτό και η καύχηση για κάθε δογματική ορθοδοξία. Το θρησκευτικό άτομο ειδωλοποιεί τη νοητική του ικανότητα, λατρεύει τις δυνατότητες της λογικής. Θέλει αδειάσειστα χτισμένη τη σιγουριά, πως οι δικές του πεποιθήσεις και οι δικές του αρχές είναι οι μόνες ορθές, πως όταν υπερασπίζει τις δικές του πεποιθήσεις και τις δικές του αρχές, σώζει τη μόνη μεταφυσική αλήθεια και την υπέρτατη ηθική. Από την άλλη πλευρά η λέξη Εκκλησία επιλέχθηκε, για να δηλωθεί όχι μια καινούργια θρησκεία, αλλά ένα κοινωνικό –όχι πλέον ατομικό- γεγονός, αλλά ένα κοινωνικό γεγονός, ένας τρόπος σχέσεων κοινωνίας, ένας τρόπος ύπαρξης και συνύπαρξης. Εκκλησία σημαίνει σύνολο ανθρώπων, που θέλουν να συνυπάρχουν με κοινό στόχο το άθλημα να αληθεύει η ύπαρξη, να πραγματοποιούν με τη συνύπαρξή τους τον τρόπο που δεν γνωρίζει περιορισμούς φθοράς και θανάτου. Η αλήθεια για τους Χριστιανούς είναι ο τρόπος εκείνων των σχέσεων, που ελευθερώνουν την ύπαρξη από αναγκαιότητες, περιορισμούς και προκαθορισμούς φύσης ή ουσίας και η στόχευση είναι μια: στον κατ’ αλήθειαν τρόπο της ύπαρξης, από δε τη πρώτη στιγμή η Εκκλησία είναι ακριβώς σύναξη σε δείπνο ευχαριστιακό, δείπνο που αποτελεί πέρασμα στην ελευθερία από τους περιορισμούς της θνητής ανθρώπινης φύσης, από τη δέσμευση στο χώρο, στο χρόνο, στη φθορά και στο θάνατο. Το δείπνο παραπέμπει όχι σε ανάμνηση ενός ιστορικού παρελθόντος, αλλά στη προσδοκία και στον εικονισμό ενός εσχάτου μέλλοντος. Η Εκκλησία δεν οδηγεί σε ατομικές πεποιθήσεις, δεν προϋποθέτει αξιόμισθες ατομικές αρετές, δεν υποχρεώνει σε τήρηση Νόμου, σε συμμόρφωση με τύπους λατρείας και έτσι είναι μια ανατροπή και αντιστροφή των όρων και προϋποθέσεων της θρησκείας, είναι μια ολική υπέρβαση της θρησκείας με μοναδικό όπλο την Αγάπη, που δε σημαίνει αγαθοεργία, φιλαλληλία, αλτρουϊσμό, αλλά υπαρκτική ελευθερία, δηλ. την ενεργό άρνηση να ταυτίσουμε την ύπαρξη με τη φυσική ατομική οντότητα και με τους προκαθορισμούς, περιορισμούς και αναγκαιότητες που τη διέπουν. Και αυτή η ενεργός άρνηση είναι δυνατή, όταν η ύπαρξη πραγματοποιείται ως σχέση ελεύθερη από τις απαιτήσεις της φύσης, δηλ. ως αυθυπέρβαση, αυτοπροσφορά και αγάπη.

Τώρα επέστη η ώρα, για να εξετάσουμε τη σχέση Χριστολογίας και Εκκλησιολογίας. Χριστολογία, Εκκλησιολογία και θέωση του ανθρώπου αποτελούν μια πραγματικότητα και συνεπώς η έννοια Χριστός για μας είναι αδιανόητη εκτός της Εκκλησίας. Από την άλλη μεριά και η έννοια της Εκκλησίας τώρα, επηρεάζεται από όλα αυτά και σημαίνει πλέον μια πραγματικότητα Χριστοκεντρική. Χριστολογική, σημαίνει το ίδιο το σώμα του Χριστού, το οποίο υπάρχει μετά την Ανάσταση και θα υπάρχει δια παντός. Άρα, η Εκκλησία δεν είναι μία κατάσταση μεταξύ της Ανάστασης και των Εσχάτων, όπως τη δέχθηκαν πάρα πολλοί δυτικοί, αλλά η Εκκλησία συνεχίζεται και μετά τη Δευτέρα Παρουσία.

Δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο η Εκκλησία, παρά η ίδια η βασιλεία του Θεού, η οποία θα επικρατήσει με τη Δευτέρα Παρουσία. Τώρα οι συνέπειες για την Εκκλησιολογία είναι πολύ σοβαρές. Όπως ο Χριστός δεν μπορεί να υπάρξει πλέον χωρίς Εκκλησία, έτσι και η ταυτότητα της Εκκλησίας δεν είναι άλλη από την ταυτότητα του Χριστού. Η Εκκλησία συνεπώς, δεν είναι μια κοινότητα, που μπορούμε να την νοήσουμε σε αντιπαράθεση με το Χριστό. Ο Χριστός δεν στέκεται «ενώπιος ενωπίω» της Εκκλησίας, αλλά είναι το ίδιο το Εγώ της Εκκλησίας. Ακριβώς, γι’ αυτό το λόγο, η Εκκλησία είναι Αγία, διότι «Εις Άγιος, Εις Κύριος, Ιησούς Χριστός, εις δόξαν Θεού Πατρός». Παρά την αμαρτωλότητα των μελών της Εκκλησίας είναι Αγία, διότι η ταυτότητά της η προσωπική, δεν είναι άλλη από την ταυτότητα την προσωπική του Χριστού. Για να το δούμε αυτό στην εμπειρία μας, στην ύπαρξη, δεν έχουμε παρά να σκεφτούμε σοβαρά το τι γίνεται κυρίως μέσα στη Θεία Ευχαριστία, διότι στη Θεία Ευχαριστία πραγματώνεται το σώμα του Χριστού ως Εκκλησία και η Εκκλησία πραγματώνεται ως σώμα του Χριστού. Εκεί, αν θέσει κανείς το ερώτημα, ποιος προσεύχεται στη Θεία Ευχαριστία; προσεύχεται η Εκκλησία; Η απάντηση είναι όχι. Προσεύχεται ο Χριστός. Ο Χριστός βέβαια δεν μπορεί να χωρισθεί από την Εκκλησία. Προσεύχεται ως Εκκλησία, άρα η Εκκλησία προσεύχεται ως Χριστός. Αυτό είναι χαρακτηριστικό ιδιαίτερο της Θείας Ευχαριστίας, ότι η ευχαριστιακή αναφορά αυτή είναι κατ’ εξοχήν Ευχαριστία. Η ευχή της αναφοράς αρχίζει με το «Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω» και συνέχεια. Λοιπόν η ευχή αυτή της αναφοράς αναφέρεται στον Πατέρα.

Στη Λειτουργία του Μ. Βασιλείου είναι σαφές, ότι είναι μόνον ο Πατέρας, ο οποίος δέχεται την ευχή της αναφοράς. Του Χρυσοστόμου -όπως οι Λειτουργιολόγοι έχουν επισημάνει- μετά τον Δ΄ αιώνα υπέστη κάποια αλλαγή η αναφορά και προστέθηκε η φράση: «Συ, (δηλαδή ο Πατέρας) και ο Μονογενής Σου Υιός και το Πνεύμα Σου το Άγιον». Μπαίνει ολόκληρη η Αγία Τριάδα. Αλλά η αρχική ευχαριστιακή αναφορά είναι προσευχή προς τον Πατέρα. Γι’ αυτό και είναι μέγιστο λάθος αυτό που κάνουν οι κληρικοί μας και στο «Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω» στρέφονται προς την εικόνα του Χριστού. Είναι τεράστιο δογματικό λάθος. Το «Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω» είναι η έναρξη της Ευχαριστίας. Το «ευχαριστήσωμεν» δεν είναι να πούμε «ευχαριστώ», έτσι εθιμοτυπικά, είναι να αρχίσουμε εκείνη την ώρα την ευχή που λέει: «Άξιον και δίκαιον». Από κει και πέρα αρχίζει η Ευχαριστία, η οποία όμως, όπως φαίνεται από την ευχή της αναφοράς, απευθύνεται στον Πατέρα. Παρόμοιο δογματικό λάθος γίνεται και κατά την ανάγνωση της οπισθάμβωνης ευχής, την οποίαν οι ιερείς κακώς λένε μπροστά στην εικόνα του Χριστού: «Ο ευλογών τους ευλογούντας σε, Κύριε,….. Ότι πάσα δόσις αγαθή και παν δώρημα τέλειον άνωθέν εστι καταβαίνον εκ σου του Πατρός των φώτων…..». Ο Πατέρας των φώτων είναι ο Πατέρας του Χριστού, δεν είναι ο Χριστός. Ο Χριστός είναι το: «Φως εκ Φωτός» (Σύμβολο της Πίστης), δηλ. είναι το Φως, που προέρχεται από το αρχικό Φως, δηλ. από τον Πατέρα. Η ευχή λοιπόν αυτή απευθύνεται προς τον Πατέρα και όχι προς τον ένσαρκο Υιό. Τα πρόσωπα δεν πρέπει κατ’ ουδένα τρόπο να τα συγχέουμε, είναι τεράστιο δογματικό λάθος.

Κάποιος μπορεί να ειπεί: «τι σημασία έχει;». Μα δεν είναι θέμα θεότητας! Διότι εν τοιαύτη περιπτώσει, η διάκριση των προσώπων δεν θα πρέπει να έχει καμία σημασία. Η διάκριση των προσώπων είναι τόσο σημαντική για την Ορθόδοξη Θεολογία, που έκαναν αγώνες οι Καππαδόκες, να διατηρήσουν αυτή τη διάκριση των προσώπων. Λοιπόν, ό,τι κάνει ο Υιός στη Λειτουργία δεν είναι το ίδιο μ’ αυτό που κάνει ο Πατέρας, ούτε το ίδιο με αυτό που κάνει το Πνεύμα. Το κάθε πρόσωπο κάνει διαφορετικό έργο σ’ όλη την «Οικονομία» και αυτό το έργο μεταφέρεται στην Ευχαριστία. Λοιπόν, ο Πατέρας δέχεται και, όπως λέει ο Παύλος, τελικώς ο Υιός θα τα προσαγάγει όλα στον Πατέρα. Γιατί; Διότι από τον Πατέρα ξεκινά, το σχέδιο της «Οικονομίας». Είναι η ευδοκία του Πατέρα, δεν είναι η ευδοκία του Υιού. Το κάθε πρόσωπο έχει το δικό του σημαντικό, διακριτικό ρόλο. Από την ευδοκία του Πατέρα ξεκινά η Οικονομία και στον Πατέρα καταλήγει. Ο Υιός εκτελεί την ευδοκία του Πατέρα, με τη συνέργεια του Αγίου Πνεύματος και αναφέρει πλέον στον Πατέρα όλη την «Οικονομία», όλους μας, ό,τι προσλαμβάνει μέσα στην «Οικονομία», το Σώμα Του, το φέρνει, το προσάγει στον Πατέρα. Η Ευχαριστία είναι ακριβώς αυτή η προσαγωγή, αυτή η προσφορά του σώματος του Χριστού στον Πατέρα, η εσχατολογική και τελική προσφορά είναι η αναφορά στον Πατέρα.

Γι’ αυτό λοιπόν, στη Θεία Ευχαριστία και μάλιστα τη στιγμή της αναφοράς δεν προσεύχεται η Εκκλησία μόνη της. Προσεύχεται ο Χριστός ως κεφαλή του σώματος, που φέρνει αυτή την «Οικονομία» στον Πατέρα. Αυτή η κίνηση, η οποία έχει εξασθενίσει στη Θεία Λειτουργία, στη συνείδηση εν πάση περιπτώσει των Ορθοδόξων και των κληρικών, είναι πολύ σημαντική για το θέμα μας, διότι δείχνει ότι η Εκκλησία δεν έχει δικό της «εγώ» τη στιγμή εκείνη. Όταν ομιλεί προς τον Πατέρα, δεν ομιλεί ως Εκκλησία, ομιλεί ως Χριστός. Ο Υιός ομιλεί. Αυτός άλλωστε είναι και ο μόνος, ο οποίος μπορεί να εισακουσθεί από τον Πατέρα. Γι’ αυτό και η Θεία Ευχαριστία διαφέρει από όλες τις άλλες τελετές και ακολουθίες, διότι στη Θεία Ευχαριστία ο Θεός βλέπει τον ίδιο τον Υιό Του και μας βλέπει όλους ως υιούς «εν τω προσώπω» του Υιού Του. Και γι’ αυτό πρέπει να είμαστε βαπτισμένοι, για να είμαστε μέλη της Ευχαριστίας. Δεν μπορεί ο καθένας να ενσωματωθεί στην ευχαριστιακή αυτή σχέση, διότι δεν έχει αποκτήσει την υιοθεσία, που δίνει το βάπτισμα. Αυτή η υιοθεσία του Βαπτίσματος μας καθιστά πλέον υιούς «εν τω Ενί και Μονογεννή Υιώ του Θεού». Συνεπώς, ο Υιός μας φέρνει μπροστά στο θρόνο του Πατέρα, ο Πατέρας μας αποδέχεται ως μέλη του Υιού Του και με αυτόν τον τρόπο ενωνόμαστε με το Θεό. Ενωνόμαστε λοιπόν εν Χριστώ και αυτό σημαίνει, ότι η Εκκλησία στην μεγάλη αυτή στιγμή της αναφοράς δεν έχει δική της ταυτότητα. Και γι’ αυτό, όταν λέει: «Τα άγια τοις αγίοις» απαντά χωρίς καμία δυσκολία και χωρίς αυτό να σημαίνει, ότι αρνείται, ότι είναι άγιοι αυτοί που θα μετάσχουν ή θα γίνουν άγιοι, δεν είναι άρνηση, όταν λέει: «Εις άγιος». Δεν είναι σαν να λέμε Αυτός είναι άγιος, εμείς δεν είμαστε. Όχι. Δεν υπάρχει αρνητική πλευρά στην έκφραση αυτή. Υπονοείται μ’ αυτή τη φράση, με την απάντηση του «Εις άγιος», ότι «ένας είναι ο άγιος, όπως ένας είναι και ο Υιός, αλλά εν Αυτώ και εμείς γινόμαστε άγιοι και εμείς γινόμαστε υιοί του Θεού εν Αυτώ».

Αυτός λοιπόν μας προσκομίζει στον Πατέρα και Αυτός ομιλεί προς τον Πατέρα και προσεύχεται στην ευχαριστιακή Λειτουργία. Ο Υιός. Βεβαίως ο Χριστός είναι αόρατος. Δεν είναι αισθητή η παρουσία Του στη Λειτουργία. Γι’ αυτό, ο προσφέρων τη Θεία Ευχαριστία, ο Επίσκοπος στην αρχαία Εκκλησία και κατ’ επέκταση και εν ονόματί του και ο Πρεσβύτερος, είναι πλέον εικόνα του Χριστού μέσα σ’ αυτή τη λειτουργική σύναξη, το λειτουργικό πλαίσιο. Είναι αυτός, ο οποίος ανακεφαλαιώνει, ενσωματώνει, κάνει ένα σώμα ολόκληρη την Εκκλησία και την αναφέρει στον Πατέρα. Και έτσι δημιουργείται ένα άλλο μυστήριο, ένα άλλο παράδοξο, ότι ενώ η Θεία Ευχαριστία προσφέρεται από τον Επίσκοπο ή τον Πρεσβύτερο, εκείνος -στην ευχή του Χερουβικού- λέει ότι: «Συ ει ο προσφέρων….. ο Χριστός». Δηλαδή, ενώ στα μάτια του λαού προσφέρων είναι ο Επίσκοπος, ο Επίσκοπος βλέπει ότι ο πραγματικός προσφέρων είναι ο Χριστός. Και έτσι γίνεται μια ταύτιση μεταξύ του λειτουργού και του Χριστού, η οποία όμως επιτρέπει πάντοτε τη διάκριση, διότι ο λειτουργός είναι άνθρωπος και συνεπώς, ενώ ταυτίζεται λειτουργικά με το πρόσωπο του Χριστού, δεν παύει να έχει συνείδηση του ότι δεν είναι αυτός ο Χριστός και γι’ αυτό και προσεύχεται προς το Χριστό ως τον προσφέροντα, σαν αυτός να μην ήταν ο προσφέρων, ενώ είναι ο προσφέρων. Και δημιουργείται λοιπόν μέσα στη Λειτουργία μια διαλεκτική σχέση, θα λέγαμε, μεταξύ λειτουργού και Χριστού και αυτή η διαλεκτική σχέση υπόκειται στο βάθος της έννοιας της εικόνας.

Η εικόνα είναι διαλεκτική. Δείχνει κάτι το οποίο δεν είναι παρόν, ωσάν να ήταν παρόν. Ο Χριστός λοιπόν «εν τω προσώπω» της εικόνας Του, που είναι ο λειτουργός εκείνη τη στιγμή, είναι παρών, αλλά με μια διαλεκτική σχέση, η οποία επιτρέπει στο λειτουργό να διακρίνει τον εαυτό του απ’ το Χριστό και αυτή η διαλεκτική σχέση εκφράζεται με την προσευχή, που κάνει πλέον ο λειτουργός προς τον Χριστό. Γι’ αυτό η ευχή του Χερουβικού, είναι ευχή προς το Χριστό, που είναι η μόνη ευχή της λειτουργίας που είναι προς το Χριστό. Οι άλλες ευχές είναι, είτε προς την Αγία Τριάδα, είτε προς τον Πατέρα μόνο, διότι είναι ευχές που προϋποθέτουν αυτή την ταύτιση μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας, η οποία πλέον δημιουργεί διάλογο, όχι μεταξύ Εκκλησίας και Χριστού, τέτοιος διάλογος δεν υπάρχει στην Ευχαριστία, αλλά μεταξύ, από το ένα μέρος της Εκκλησίας και Χριστού και από το άλλο του Πατέρα. Τώρα, τον ΙΒ΄ αιώνα έγινε μια μεγάλη διαμάχη γύρω απ’ αυτό το θέμα, στην οποία κύριο ρόλο θεολογικό διαδραμάτισε ο Νικόλαος Μεθώνης. Η διαμάχη ήταν ακριβώς βασισμένη σ’ αυτό που ειπώθηκε παραπάνω. Ο Χριστός προσφέρει τη Θεία Ευχαριστία και τη δέχεται ο Πατέρας. Δεν την δέχεται και ο Υιός; Δηλαδή ο Υιός μόνο προσφέρει; Δεν αποδέχεται την Ευχαριστία; Η απάντηση που δόθηκε από τον Νικόλαο Μεθώνης και που επικράτησε, ήταν ότι ο Χριστός δέχεται επίσης τη Θεία Ευχαριστία, δεν την προσφέρει μονάχα. Ο λόγος είναι πολύ σοβαρός, διότι κάθε αντίληψη, ότι ο Πατέρας μπορεί να ενεργήσει κατά κάποιο τρόπο χωρίς την παρουσία του Υιού και του Πνεύματος, θα σήμαινε διαίρεση μέσα στην Αγία Τριάδα. Είναι βασικό Πατερικό αξίωμα, ότι τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν χωρίζουν ποτέ. Και στην «Οικονομία» και στην ενσάρκωση ακόμα μαζί είναι, αλλά δεν σαρκούνται όλα. Εδώ τώρα είναι μεγάλη λεπτομέρεια, ότι ο Υιός μεν δέχεται, μαζί με τον Πατέρα και το Πνεύμα, τη Θεία Ευχαριστία, αλλά σε διάκριση από τον Πατέρα και το Πνεύμα. Αυτός συγχρόνως και προσφέρει. Είναι πολύ σοβαρό θέμα η διάκριση των προσώπων, γι’ αυτό και το «Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω» δεν πρέπει να λέγεται μπροστά στην εικόνα του Χριστού.

Παρενθετικά αναφέρεται, ότι κατά τη θεία Ευχαριστία μεταλαμβάνουμε «θείου άνθρακος» και εάν μεν είμαστε άξιοι καταφλέγονται οι αμαρτίες μας, φωτίζεται η καρδιά μας και όπως αναφέρθηκε παραπάνω θεούμαστε, ενώ αν είμαστε ανάξιοι καταφλεγόμαστε εμείς οι ίδιοι, χωρίς κανένα φωτισμό, γι’ αυτό προσευχόμαστε: «Πλαστουργέ, μη φλέξης με τη μετουσία. πυρ γαρ υπάρχεις τους αναξίους φλέγον» (Συμεών Μεταφραστή). Αλλά και «και τη μετουσία του θείου πυρός πυρούμεθα και θεούμεθα», διότι «ο Άρτος της κοινωνίας, ουκ άρτος λιτός εστιν, αλλ’ ηνωμένος θεότητι. σώμα δε ηνωμένον θεότητι, ου μια φύσις εστίν, αλλά μια μεν του σώματος, της δε ηνωμένης αυτώ θεότητος, ετέρα. ώστε το συναμφότερον, ου μια φύσις, αλλά δυο» (Ι. Δαμασκηνός). Ώστε μπορούμε να πούμε, ότι κυριολεκτικά «τρώμε» το Θεό μας.

Σταματάμε για λίγο εδώ για να επεξηγήσουμε κάποια πράγματα σχετικά με τη βρώση και την πόση του τιμίου σώματος και του τιμίου αίματος του Κυρίου μας Ιησού Χριστού στο δείπνο της θ. ευχαριστίας, πράγματα για τα οποία υπάρχει σύγχυση και άγνοια. Έτσι, η θ. κοινωνία δίδεται και μεταλαμβάνεται από όλους τους πιστούς τους ζώντες, οι οποίοι βρίσκονται σε κατάσταση αγιότητας, φωτισμού, κάθαρσης ή προσπάθειας κάθαρσης, αλλά και στους «κεκοιμημένους», τους «εν πίστει τετελειωμένους» και τους ευρεθέντες εν ζωή σε κοινωνία με την Εκκλησία και μετείχαν πλήρως στη μυστηριακή ζωή Της. Με αυτή την οριοθέτηση, άπαντες οι ζώντες και οι κεκοιμημένοι μετέχουν της θ. κοινωνίας και θεούνται, καθότι αύτη πηγαίνει κατ’ ευθείαν στην ουσία της ψυχής ζώντων και κεκοιμημέμων και εφ’ όσον οι ζώντες φέρουν και σώμα αγιάζεται και αυτό και θεούται και αυτό μέσω της ψυχής. Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας το προσδιορίζει σαφέστατα: «Εξάλλου και σ’ εκείνους που ζουν ακόμη με σώμα, η θεία κοινωνία δίνεται βέβαια δια μέσου του σώματος, αλλά πρώτα πηγαίνει στην ουσία της ψυχής και ύστερα μέσω της ψυχής διαβαίνει στο σώμα. Αυτό θέλοντας να φανερώσει ο μακάριος Απόστολος λέγει: «Εκείνος που ενώνεται με τον Κύριο γίνεται ένα πνεύμα μαζί Του» (Κορ. Α΄ 6. 17), διότι η ένωση και η συνάφεια αυτή πραγματοποιείται πρώτα μέσα στην ψυχή. Διότι εκεί, στην ψυχή, είναι κυρίως ο άνθρωπος, εκεί είναι και ο αγιασμός, ο οποίος αποκτάται με τις αρετές και την ανθρώπινη επιμέλεια. Εκεί είναι και το κέντρο που αμαρτάνει και που έχει ανάγκη να θεραπευθεί με τα τίμια δώρα. Στο σώμα, όλα προέρχονται από την ψυχή. Και όπως αυτό μολύνεται από τους πονηρούς λογισμούς που βγαίνουν από την καρδιά, έτσι και ο αγιασμός από εκεί προξενείται σ’ αυτό, τόσο από την αρετή, όσο και από τα μυστήρια. Σε μερικούς δε έρχονται και σωματικές ασθένειες, που έχουν την αιτία τους στην ηθική διαφθορά της ψυχής. Αυτό ήθελε να δείξει ο Σωτήρας και με το να θεραπεύσει την ψυχή του αρρώστου, δηλαδή να ελευθερώσει αυτήν από τις αμαρτίες, σήκωσε το σώμα από την αρρώστια (Ματθ. 9. 2-7). Αφού λοιπόν για να λάβει τον αγιασμό η ψυχή δεν έχει ανάγκη από το σώμα, αλλά μάλλον το σώμα έχει ανάγκη της ψυχής, τι παραπάνω από τις ψυχές των νεκρών παίρνουν από την τελετή οι ψυχές που είναι ενωμένες με σώμα, βλέποντας τον ιερέα και δεχόμενες από αυτόν τα δώρα; Αφού και εκείνες έχουν τον αιώνιο Ιερέα, που γίνεται γι’ αυτές τα πάντα και που μεταδίδει τα δώρα και σε όσους από τους ζώντες μεταλαμβάνουν αληθινά. Διότι δε μεταλαμβάνουν αληθινά όλοι αυτοί στους οποίους μεταδίδει ο ιερεύς, αλλά εκείνοι μόνο, στους οποίους μεταδίδει ο ίδιος ο Χριστός. Διότι ο ιερεύς μεταδίδει σε όλους γενικά τους προσερχομένους, ο Χριστός όμως μόνο στους άξιους. Από αυτό γίνεται φανερό ότι μόνο ο ίδιος ο Σωτήρας είναι που τελεί το μυστήριο για τις ψυχές και αγιάζει ζώντες και νεκρούς. Απ’ όλα όσα είπαμε γίνεται φανερό ότι όλα τα στοιχεία της ιερής αυτής τελετής είναι κοινά και στους ζώντες και στους νεκρούς. Διότι και τα αίτια του αγιασμού, επειδή είναι ψυχικά αγαθά, υπάρχουν και στις δυο αυτές κατηγορίες και αυτό που δέχεται πρώτο τον αγιασμό και είναι οικείο με αυτόν είναι το ίδιο (η ψυχή) και ο Ιερεύς που αγιάζει είναι ο ίδιος ο  Χριστός. Τούτο μόνον υπάρχει στους ζώντες, που δεν υπάρχει στους νεκρούς: το ότι δηλαδή και οι ανάξιοι νομίζουν ότι αγιάζονται με τα μυστήρια, διότι δέχονται στο στόμα τα δώρα. Από τους νεκρούς όμως ούτε καν να πλησιάσει κανείς είναι δυνατόν, αν είναι απροετοίμαστος, αλλά μόνο στους άξιους επιτρέπεται η κοινωνία. Στους ζώντες αυτό είναι δυνατόν, όμως όχι μόνο δεν προσθέτει αγιασμό σ’ αυτούς, αλλά αντίθετα επιφέρει τη χειρότερη κόλαση. Συνεπώς τούτο απέχει πολύ από το να είναι πλεονέκτημα για τους ζώντες. Και για έναν επιπλέον λόγο είναι φανερό ότι, όχι μόνον επιτρέπεται και δεν εμποδίζεται από τίποτε, αλλά και συμβαίνει απαραιτήτως η μετάληψη των τιμίων δώρων από τις ψυχές των νεκρών. Διότι αν υπήρχε κάτι άλλο να ευφραίνει και να αναπαύει εκεί τις ψυχές, αυτό θα αποτελούσε το βραβείο της καθαρότητας των αξίων ψυχών και δεν θα υπήρχε η ανάγκη της τράπεζας των μυστηρίων. Τώρα όμως εκείνο που δίνει στις ψυχές κάθε απόλαυση και μακαριότητα, είτε παράδεισο το πεις, είτε κόλπους του Αβραάμ, είτε τόπους απαλλαγμένους από κάθε λύπη και οδύνη, φωτεινούς, χλοερούς, αναπαυτικούς, είτε την ίδια τη βασιλεία των ουρανών, δεν είναι τίποτε άλλο, παρά αυτό το ποτήριο και αυτός ο άρτος. Διότι αυτά είναι ο Μεσίτης (Τιμ. Α΄ 2. 5, Εβρ. 9. 15), εκείνος που μπήκε ως πρόδρομος στα ουράνια άγια των αγίων (Εβρ. 6. 20), ο μόνος οδηγός προς τον Πατέρα (Ιω. 14. 6), ο μόνος ήλιος των ψυχών, ο οποίος τώρα φαίνεται και μετέχεται έτσι, όπως ο ίδιος θέλησε (μέσω των τιμίων δώρων), από τους δεμένους στο σώμα, ενώ τότε θα φανεί και θα μεταληφθεί χωρίς καταπετάσματα, όταν θα τον δούμε όπως είναι (Ιω. Α΄ 3. 2), όταν σαν πτώμα θα συγκεντρώσει τους αετούς (τους σεσωσμένους Ματθ. 24. 28), όταν θα ζωσθεί και θα τους βάλει στο τραπέζι και θα περάσει να τους υπηρετήσει (Λουκ. 12. 37), όταν θα αστράψει στα σύννεφα (Ματθ. 24. 30) και δι’ Αυτού οι δίκαιοι θα λάμψουν όπως ο ήλιος (Ματθ. 13. 43). Εκείνοι που δεν θα είναι ενωμένοι μαζί Του, όπως γνωρίζει να ενώνει η αγία τράπεζα, είναι εντελώς αδύνατο να βρουν ανάπαυση εκεί ή να λάβουν κάποιο αγαθό, μικρό ή μεγάλο (μγ΄ 1-7). Οι ψυχές οι απαλλαγμένες από το σώμα έχουν ένα πλεονέκτημα σχετικά με τον αγιασμό, απέναντι σ’ εκείνες που ζουν με σώμα. Διότι καθαρίζονται και παίρνουν άφεση αμαρτιών με τις ευχές των ιερέων και τη μεσιτεία των τιμίων δώρων όχι λιγότερο από τους ζώντες. Αυτές όμως δεν αμαρτάνουν πλέον, ούτε προσθέτουν νέες αμαρτίες στις παλιές, όπως οι περισσότεροι από τους ζώντες, αλλά ή τους συγχωρείται κάθε ενοχή ή τουλάχιστον λιγοστεύουν συνεχώς οι αμαρτίες τους. Και έτσι βρίσκονται πιο έτοιμες και σε καλύτερη κατάσταση για την κοινωνία του Σωτήρα, όχι μόνο από πολλούς ζώντες, αλλά και από τους ίδιους τους εαυτούς των, αν θα ήταν με το σώμα. Και μόνο το γεγονός ότι έχουν απαλλαγεί από το σώμα, τις κάνει πολύ πιο κατάλληλες για την κοινωνία των μυστηρίων από ό,τι θα τους ήταν δυνατόν αν είχαν το σώμα. Διότι εκεί υπάρχουν πολλές και διάφορες «μονές» (διαμονές, κατοικίες. Ιω. 14. 2), ώστε να τιμηθούν όλοι οι βαθμοί της αρετής και να μη μείνει τίποτε χωρίς ανταμοιβή εκ μέρους του δικαίου και φιλανθρώπου Κριτή. Όπως λοιπόν εκείνοι που είναι άξιοι των μεγίστων βραβείων και τέλειοι και κληρονόμοι της τέλειας μακαριότητας, όπως ο Παύλος και οι όμοιοι με αυτόν, την απολαμβάνουν καθαρότερα μετά το θάνατο παρά τότε που ήταν στη ζωή, έτσι κι εκείνοι που κατατάχθηκαν σε μετριότερη ανάπαυση είναι εύλογο να την απολαμβάνουν καλύτερα φεύγοντας από εδώ, παρά ζώντας με το σώμα. Αποδείξαμε δε ότι κάθε ανάπαυση των ψυχών και κάθε βραβείο αρετής και μικρό και μεγάλο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτός ο άρτος και αυτό το ποτήριο που μεταλαμβάνεται με τον κατάλληλο τρόπο από τις δυο κατηγορίες, εννοώ τους ζώντες και τους νεκρούς. Γι’ αυτό και ο Κύριος την απόλαυση των δικαίων στον μέλλοντα αιώνα την ονομάζει δείπνο (Λουκ. 14. 16), για να δείξει ότι εκεί δεν υπάρχει περισσότερο από αυτή την τράπεζα. Έτσι η θεία ιερουργία της Ευχαριστίας είναι και για τους νεκρούς όπως είναι και για τους ζώντες. Και όπως οι ζώντες αγιάζονται κατά δυο τρόπους, όπως έχει λεχθεί, κατά δυο τρόπους αγιάζονται και οι νεκροί και σε καμία περίπτωση δεν είναι κατώτεροι από τους ζώντες, αλλ’ απεναντίας έχουν και ένα πλεονέκτημα (με΄ 1-4)» (Ερμηνεία της θ. Λειτουργίας). Την αυτή θέση με τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα εκφράζουν σε κείμενά τους οι άγιοι: Συμεών Θεσσαλονίκης, Μάρκος Ευγενικός ο Εφέσου και Μακάριος Νοταράς ο Εφέσου.

Αλλά με την πορεία της θ. κοινωνίας εντός του σώματος τι γίνεται; Η θέση των αγίων Πατέρων είναι καθοριστική: Ο άγιος Ιω. Χρυσόστομος στην Θ΄ ομιλία του περί Μετανοίας αναφέρει: «Καθώς βλέπεις τα καθαγιασμένα Δώρα, μη νομίσεις ότι έχεις μπροστά σου κοινό ψωμί, μη νομίσεις ότι έχεις κοινό κρασί. Η θεία κοινωνία δεν αποβάλλεται από τον οργανισμό μας, όπως οι άλλες τροφές. Μακριά από σένα τέτοιος λόγος, μακριά από σένα τέτοια σκέψη. Αλλά, όπως καίγεται το κερί χωρίς να αφήνει υπολείμματα, κατά τον ίδιο τρόπο να πιστεύεις ότι και η θεία Κοινωνία αναλώνεται μέσα μας, καθώς ενώνεται με το σώμα μας». Ο άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων στην Ε΄ Μυσταγωγική Κατήχηση καταγράφει: «Αλλ’ αυτός ο άρτος του Μυστηρίου, ο άγιος, είναι επιούσιος, οπού θέλει να ειπή ότι αποκαθίσταται και διορίζεται εις την ουσίαν της ψυχής. Αυτός ο άρτος δεν πηγαίνει εις την κοιλίαν, μήτε ευγαίνει εις τον αφεδρώνα, αλλά διαμερίζεται εις όλην σου την σύστασιν προς ωφέλειαν ψυχής τε και σώματος». Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός στο έργο του «Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως» καταγράφει: «Είναι σώμα και αίμα Χριστού που συντελεί στη συγκρότηση της ψυχής και του σώματός μας, χωρίς να ξοδεύεται ούτε να φθείρεται ούτε να αποβάλλεται ως άχρηστη ύλη -μη γένοιτο- αλλά υπάρχει για την ουσία και τη συντήρησή μας, αμυντικό μέσο εναντίον κάθε βλάβης, καθαρτήρια δύναμη κάθε αμαυρώσεως -αν πάρει κίβδηλο χρυσάφι, με τη δοκιμαστική πύρωση το καθαίρει-, για να μη κατακριθούμε στο μέλλον μαζί με τον κόσμο» (Δ΄ 13). Σύμφωνα με τα ανωτέρω η θ. Κοινωνία ενούμενη με το σώμα μας αναλώνεται αμέσως. Δεν αναφέρεται, ότι το αίμα του Κυρίου ενώνεται με το αίμα του ανθρώπου, διότι αυτό θα προϋπέθετε διαδικασία μέσω της πεπτικής οδού, κάτι που το αποκλείουν οι ανωτέρω άγιοι. Τέτοια διαδικασία μέσω της πεπτικής οδού δεν οδηγεί μόνο στο κυκλοφοριακό σύστημα, αλλά και στο αναπνευστικό, λεμφικό, ουροποιητικό, απεκκριτικό κ.ά. Εξ άλλου εκτός του καθαρού αρτηριακού αίματος υπάρχει και το ακάθαρτο φλεβικό. Εάν συνειρμικά το τίμιο αίμα του Κυρίου διοχετεύεται αμέσως στο αίμα του ανθρώπου, πράγμα λανθασμένο, τότε πως μπορεί το τίμιο σώμα του Κυρίου να διοχετευθεί στο αίμα του ανθρώπου, χωρίς να περάσει από το πεπτικό σύστημα (κάτι που αποκλείουν τόσον ο ιερός Χρυσόστομος, όσον και οι άγιοι Κύριλλος Ιεροσολύμων και Ιωάννης Δαμασκηνός). Στην αντίθετη περίπτωση θα είχαμε τα τίμια δώρα στην εκπνοή, στα δάκρυα, στις βλέννες, στο πτέρνισμα, στην απόχρεψη, στον ιδρώτα, στα ούρα κ.ά. πράγμα απαράδεκτο. Τι γίνεται δε στην περίπτωση τραυματισμού και ρεύσης αίματος μετά τη λήψη της θ. Κοινωνίας; Βέβαια η περίπτωση εμετού μετά τη θ. Κοινωνία επιτιμάται (ΛΕ΄ κανόνας αγ. Ιω. Νηστευτή), που εμμέσως πλην σαφώς υπονοεί διέλευση δια της πεπτικής οδού. Συναφή με τα αναφερόμενα στην προηγούμενη παράγραφο είναι τα γραφόμενα από τον άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων στις μυσταγωγικές κατηχήσεις του: «Έπειτα, αφού κοινωνήσης το σώμα του Χριστού, πρόσελθε, πλησίασε και εις το ποτήριον του αίματος. Όχι όμως με απλωμένας τας χείρας, αλλά σκύπτοντας εις τρόπον προσκυνήσεως με άκρον σέβας και ευλάβειαν, λέγε το «Αμήν» και μεταλαμβάνοντας από το αίμα του Χριστού, αγιάζου. Και εις όσον καιρόν μένει ακόμη εις τα χείλη σου η από μεταλήψεως του αίματος υγρασία, προσεγγίζοντας τα χέρια σου εις τα χείλη σου, αγίαζε και τους οφθαλμούς και το μέτωπον και τα λοιπά αισθητήρια. Τέλος πάντων ανάμεινον την ευχήν και ευχαρίστει τον Θεόν οπού σε ηξίωσε να μεταλάβης τα τέτοια μεγάλα Μυστήρια». Είναι εύλογη εδώ η απορία, όπου το αίμα του Κυρίου διασκορπίζεται σε εξωτερικά σημεία του σώματος, χωρίς να αναφέρεται σφούγγισμα. Τέλος, ποιος μπορεί να διαβεβαιώσει, ότι αυτός που κοινωνεί λαμβάνει πράγματι το τίμιο σώμα και το τίμιο αίμα του Κυρίου; Αναφέρει ο Μ. Αθανάσιος στο έργο του περί του Μυστικού Δείπνου: «Ως έλαβεν ο Ιούδας το ψωμίον, εισήλθεν ο Σατανάς εις αυτόν, διότι εύρε το καταγώγιον της ψυχής έτοιμον». Ο δε Απ. Παύλος είναι σαφής: «ο γαρ εσθίων και πίνων αναξίως κρίμα εαυτώ εσθίει και πίνει» (Κορ. Α΄ 11. 29), στη δε καλλίτερη περίπτωση, ένας μη άξιος, δεν κοινωνεί του τιμίου σώματος και αίματος, αλλά ψωμί και κρασί. Από τη άλλη πλευρά επειδή ο Κύριος «την πρόθεσιν επαινεί», δια τούτο θεωρείται, ότι μετέλαβε της θ. Κοινωνίας, ένας ο οποίος αξίως μεν θα κοινωνούσε, αλλά όμως δεν πρόλαβε, λόγω αιφνιδίου θανάτου ή ατυχήματος.

Είναι σημαντικό, το ότι τελικά η «Οικονομία» όλη ανακεφαλαιώνεται στο πρόσωπο του Χριστού και ότι καταλήγει στο πρόσωπο του Πατέρα. Ότι ο Πατέρας δεν προσφέρει. Τι να προσφέρει; Σε ποιον να προσφέρει; Αν μιλάμε για φύσεις όλα αυτά μπερδεύονται και δεν είναι ανάγκη να κάνουμε τις διακρίσεις αυτές. Αλλά η Θεία Λειτουργία είναι αποκαλυπτική στο σημείο αυτό. Είναι πολύ προσεκτική στο χειρισμό της διάκρισης των προσώπων. Αλλά εμείς έχουμε δημιουργήσει μια ευσέβεια λειτουργική ερήμην της διάκρισης των προσώπων. Προσευχόμαστε στο Θεό. Αυτό είναι τόσο επικίνδυνο, ώστε μπορεί να οδηγήσει σε μια αχρήστευση της Τριαδικής Θεολογίας. Γίνεται πλέον η Τριαδική Θεολογία ένα δόγμα, το οποίο δεν έχει καμιά σχέση με τον τρόπο με τον οποίο ζούμε. Όχι, δεν μπορούμε στη Λειτουργία να ξεχάσουμε το Τριαδικό δόγμα. Εάν υπάρχει διάκριση των προσώπων, αυτή πρέπει να εφαρμοστεί συνειδητά. Να ξέρουμε, ότι προσεύχομαι εν ονόματι του Χριστού, ότι ο Χριστός προσεύχεται μαζί μας, ότι ο λειτουργός είναι εικόνα του Χριστού εκείνη την ώρα και δεν είναι αυτός που λειτουργεί, ότι ο Χριστός προσφέρει.

Έτσι διατυπώνεται η ευχή: «Συ γαρ ει ο προσφέρων και προσφερόμενος και προσδεχόμενος και διαδιδόμενος» συγχρόνως. Αλλά ο Χριστός και όχι ο Πατέρας, όχι η θεία φύση, όχι αυτή. Ο Υιός. Υπάρχει μια διαλεκτική σχέση μεταξύ Πατέρα και Υιού, χάρη στην οποία σωζόμαστε, διότι και εμείς γινόμαστε αποδεκτοί απ’ τον Πατέρα, ως υιοί. Η Εκκλησία λοιπόν είναι αυτό το μυστήριο της ανακεφαλαίωσης, της ενσωμάτωσης όλων, που δια του Βαπτίσματος έγιναν υιοί, και δια μέσου αυτών, της φύσης, την οποίαν φέρουν μαζί τους και δι’ αυτού του τρόπου της εισόδου μας στην σχέση μεταξύ Πατέρα και Υιού. Αυτή είναι η θέωση και τίποτε άλλο. Γι’ αυτό η θέωση προσφέρεται κατ’ εξοχήν στη Θεία Ευχαριστία. Ο Χριστός λοιπόν χωρίς Εκκλησία δεν νοείται, η Εκκλησία δεν νοείται χωρίς Χριστό, η θέωση δεν νοείται χωρίς Εκκλησία. Ο Πατέρας δέχεται το σώμα αυτό, που προσφέρει ο Χριστός στην Ευχαριστία, ο Υιός τώρα και προσφέρει και δέχεται. Προσφέρει στο μέτρο, που είναι ενωμένος με την ανθρώπινη φύση και αποδέχεται στο μέτρο, που είναι ενωμένος με τον Πατέρα.

Όλα αυτά τα λέμε, για να δηλώσουμε σαφώς και κατηγορηματικώς, ότι η Εκκλησία δεν έχει δικό της εγώ, δεν έχει δική της ταυτότητα, αλλά η ταυτότητά της είναι ο Χριστός. Αυτό συνδέεται βέβαια με τη Χριστολογία και με όλη αυτή την ιστορία του ενός προσώπου και των δύο φύσεων. Απ’ όλα αυτά βγαίνει επίσης το συμπέρασμα, ότι ο,τιδήποτε συμβαίνει ή υπάρχει μέσ’ στην Εκκλησία, εκκλησιαστικοποιείται, καθίσταται Εκκλησία στο βαθμό και στο μέτρο, που αναφέρεται στον Πατέρα εν Χριστώ, κυρίως και κατ’ εξοχήν τη στιγμή της Θείας Ευχαριστίας. Ό,τι λοιπόν προσκομίζει ο άνθρωπος, είτε ως φύση που φέρει επάνω του με την φυσική του παρουσία, πάει εκεί και φέρνει αυτό το σώμα, το οποίο σώμα είναι μέτοχο ολόκληρου του κτιστού κόσμου. Συνεπώς, φέρνει τον κτιστό κόσμο μέσα του, τον πάει εκεί είτε με τα δώρα που προσφέρει, τον άρτο και τον οίνο, είτε με ο,τιδήποτε μέσα στα πλαίσια της Θείας Ευχαριστίας προσφέρει ο άνθρωπος, όλα αυτά γίνονται σώμα Χριστού. Δεν είναι πλέον ανθρώπινα, ούτε μπορούμε αυτά να τα εξετάσουμε κοινωνιολογικά ή οικονομολογικά ή νομικά. Δεν υπόκεινται αυτά σε νόμους και αρχές, που διέπουν την κτιστή φύση. Αυτά είναι τα χαρακτηριστικά της άκτιστης φύσης. Προσλαμβάνονται, αγιάζονται, γίνονται ιερά και με αυτό τον τρόπο μετέχουν και αυτά στη σχέση μεταξύ Πατέρα και Υιού. Αυτό ακριβώς κάνει και τους λειτουργούς και κυρίως τον Επίσκοπο, ο οποίος προΐσταται όλης αυτής της σύναξης και της προσφοράς, τους κάνει αγίους με την έννοια του: «Εις άγιος». Όλα αγιάζονται μέσα στην Θεία Ευχαριστία και κατεξοχήν αυτός που προσφέρει τη Θεία Ευχαριστία, που είναι η εικόνα του ίδιου του προσφέροντα, του Χριστού. Συνεπώς η ζωή της Εκκλησίας μέσα στη Θεία Ευχαριστία, η δομή της Εκκλησίας στη Θεία Ευχαριστία, τα λειτουργήματα, οι λειτουργοί, όλα αυτά δεν μπορούν να κριθούν με τα κριτήρια του κτιστού. Δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια κοινωνικά, κοινωνιολογικά. Η Εκκλησία βέβαια, έχει και μια ζωή, η οποία επεκτείνεται και έξω από τη Θεία Ευχαριστία. Και εκεί μπορούν να παρεισφρήσουν στοιχεία, που μπορεί να μην είναι στην ουσία τους στοιχεία αυτής της σχέσης, η οποία τα καθιστά ιερά και άγια. Αλλά δεδομένου ότι αυτά τα στοιχεία ή μάλλον, εάν και εφ’ όσον αυτά τα στοιχεία συνδέονται και μπορούν να συνδεθούν και πάλι κατά κάποιο τρόπο με τη Θεία Ευχαριστία, δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν, δεν μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο κοινωνικής ή άλλης κτιστής πραγματικότητας. Αυτή είναι η έννοια λοιπόν, όχι μόνο της Χριστοκεντρικότητας της Εκκλησίας αλλά και της επισκοποκεντρικότητας.

Επειδή το εγώ της Εκκλησίας είναι ο Χριστός και επειδή το Χριστό στη Θεία Ευχαριστία, τον εικονίζει ο Επίσκοπος, γι’ αυτό τον λόγο ο Επίσκοπος πήρε στην Εκκλησία αυτή την πάρα πολύ αποφασιστική θέση και έγινε ο κριτής όλης της ζωής της Εκκλησίας περιλαμβανομένης και της υλικής πλευράς της, η οποία υλική πλευρά προέρχεται από την σύνδεσή της με τη Θεία Ευχαριστία. Ό,τι προσφέρει ο άνθρωπος για να γίνει Θεία Ευχαριστία, αυτό περνάει οπωσδήποτε από τα χέρια του Επισκόπου, διότι όλη η Θεία Ευχαριστία περνάει από τα χέρια του Επισκόπου. Είναι ο μόνος τρόπος που έχουμε για να εικονίσουμε την παρουσία του Χριστού. Δεν είναι δυνατόν να φθάσουμε στην προτεσταντική αντίληψη, η οποία δεν χρειάζεται τον εικονισμό αυτό. Η προτεσταντική αντίληψη θεωρεί την κοινότητα σαν κάτι που προσεύχεται σαν σύνολο ατόμων, τα οποία προσεύχονται το καθένα προς το Θεό. Συναντιώνται απλώς για να προσευχηθούν, αλλά ο καθένας προσεύχεται μόνος του, μαζί βέβαια με τους άλλους, αλλά δεν περνάει η προσευχή από ένα κοινό στόμα. Αυτό το κοινό στόμα για εμάς, για την Εκκλησιολογία που αναλύθηκε παραπάνω, δεν είναι ανθρώπινο. Είναι ο Χριστός, διότι ανθρώπινο στόμα δεν ακούει ο Θεός. Ή εν πάση περιπτώσει, μέσα στην Θεία Ευχαριστία διαφέρει η προσευχή από τις προσευχές εκτός της Θείας Ευχαριστίας, με τις οποίες μπορεί ένα ανθρώπινο στόμα να προσεύχεται στο Θεό. Στη Θεία Ευχαριστία δεν προσεύχεται το ανθρώπινο στόμα. Προσεύχεται το στόμα του Υιού, γι’ αυτό και κάνει τη Θεία Ευχαριστία τόσο εισακουστή και σημαντική στον Πατέρα. Διαφέρει η Θεία Ευχαριστία από τις άλλες προσευχές και ο λαός το ξέρει αυτό. Ο λαός πάει για να κάνει Λειτουργία, για να δώσει στη Λειτουργία τα ονόματα. Άλλο είναι η Λειτουργία, άλλο τα εκτός της Λειτουργίας. Τα εκτός της Λειτουργίας δεν έχουν την ίδια βαρύτητα, την ίδια αξία. Τα εντός της Θείας Ευχαριστίας, εκείνα περνούν από τη σχέση αυτή Πατέρα και Υιού και ο Υιός είναι αυτός που τα αναλαμβάνει επάνω Του, διότι αυτό είναι η Θεία Ευχαριστία. Το σώμα του Χριστού πραγματοποιείται. Αυτός αναλαμβάνει επάνω Του τα αιτήματα, τα δώρα των ανθρώπων και τα δίνει στον Πατέρα. Επομένως, αυτά που συμβαίνουν εκείνη την ώρα μέσα στη Θεία Ευχαριστία, συμβαίνουν από τον ίδιο τον Χριστό. Δεν είναι συνεπώς ο Επίσκοπος ένας λειτουργός εκ παραλλήλου υφιστάμενος με τον Χριστό. Είναι ο ίδιος ο Χριστός. Και όλη η αμφίεση και όλη η ψαλμωδία και όλος ο τρόπος, με τον οποίον ο λαός βλέπει τον Επίσκοπο και κατ’ επέκταση τον Πρεσβύτερο, όλα αυτά δείχνουν ότι τον θεωρεί εικόνα του Χριστού. Και οι εικόνες του Χριστού παριστάνονται μ’ αυτό τον τρόπο. Από εκεί ξεκίνησε η εξουσία του Επισκόπου σ’ όλα τα θέματα της Εκκλησίας.

20.1.17

Ι. ΚΑΡΔΑΣΗΣ

 

 

          ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ                    4/ ΘΕΩΤΙΚΑ  

 

Η αντίδοση των ιδιωμάτων είναι ακριβώς αυτή που προέρχεται, λόγω της υποστατικής ένωσης, λόγω του ότι το πρόσωπο είναι ένα και τα ιδιώματα εκφράζονται πάντοτε με το πρόσωπο και όχι μόνα τους. Δεν είναι δυνατόν, εφόσον έχουμε ένα πρόσωπο, να έχουμε χωριστές ιδιότητες, οι οποίες να μην εκφράζονται σαν ενιαίες. Ό,τι λοιπόν ο Χριστός ενεργεί και πράττει ως Θεός, γίνεται ιδίωμα και πραγματικότητα και της ανθρώπινης φύσης. Και ό,τι ενεργεί και πράττει ως άνθρωπος μεταφέρεται πλέον στην θεία φύση αλλά όχι ως φύση. Μεταφέρεται λόγω της υποστατικής ένωσης και συνεπώς αυτό δεν επηρεάζει τα άλλα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Είναι μία συνέπεια αυτή, του ότι μεταφέρεται λόγω της υποστατικής ένωσης, λόγω του προσώπου και όχι λόγω των φύσεων. Διότι, αν οι φύσεις ενούμενες μετέδιδαν η μία στην άλλη τα ιδιώματά τους, τότε θα έπρεπε τα ιδιώματα αυτά, η αντίδοση των ιδιωμάτων, να παρατηρηθεί και στα άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και στον Πατέρα και στο Πνεύμα, διότι και αυτά την ίδια φύση έχουν. Αν οι φύσεις είναι αυτές που ενώνονται και αντιδίδουν τα ιδιώματά τους, τότε δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε, να πούμε ότι μόνο στο πρόσωπο του Χριστού, του Λόγου, του Υιού συμβαίνει αυτό. Και έτσι μόνον ο Υιός παραμένει πάντοτε και τώρα και εις τους αιώνες σαρκωμένος. Δεν σαρκούται ο Πατέρας, ούτε το Πνεύμα και η θέωση της ανθρώπινης φύσης δεν είναι θέωση, λόγω του ότι ο άνθρωπος ενώνεται με το Θεό γενικά, με τη θεία φύση, αλλά είναι θέωση, διότι ενώνεται ο άνθρωπος με τον Υιό, δηλαδή είναι θέωση «εν Χριστώ». Δεν πρόκειται για θέωση εκτός Χριστού. Αυτές οι λεπτομέρειες έχουν πολύ μεγάλη σημασία, διότι έχουν συνέπειες, στις οποίες πρέπει να αναφερθούμε:

Η συνέπεια η βασική είναι ότι: 1/ ο Χριστός ο ίδιος παύει να είναι ένα άτομο, που δεν έχει μαζί Του στην ανθρώπινη φύση και ανθρώπους. Δηλαδή, η έννοια Χριστός είναι πλέον μια περιληπτική έννοια. Ο ένας έχει γίνει πολλοί και αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό πλέον της ταυτότητας του Υιού. Δεν είναι και ούτε θα είναι ποτέ δυνατόν να διαχωρίσουμε το Χριστό από το σώμα Του, που είναι η κοινωνία των Αγίων, των θεωθέντων. Ο Χριστός λοιπόν είναι μία περιληπτική έννοια, είναι κεφαλή μαζί με σώμα. Δεν είναι νοητός χωρίς το σώμα. Το δε σώμα δεν είναι ατομικό σώμα, αλλά είναι το σώμα της Εκκλησίας, το σώμα των Αγίων. Συνεπώς, δεν μπορούμε να κάνουμε Χριστολογία χωρίς Εκκλησιολογία. Δεν υπάρχει Χριστός χωρίς Εκκλησία. Δεν υπάρχει Χριστός χωρίς σώμα. Αυτό είναι η μια συνέπεια. 2/ η άλλη συνέπεια, από την άλλη πλευρά του νομίσματος είναι, ότι και ο άνθρωπος, που θέλει να θεωθεί, που θεούται, δεν μπορεί να σχετισθεί με τη θεότητα, με τη θεία φύση, δηλαδή, παρά δια του προσώπου του Υιού, του Χριστού. Συνεπώς, θέωση εκτός Χριστού δεν υπάρχει. 3/ μια τρίτη συνέπεια που βγαίνει από τις δύο αυτές, αν συνδυαστούν, είναι ότι δεν υπάρχει θέωση εκτός της Εκκλησίας, διότι δεν υπάρχει Εκκλησία εκτός Χριστού και δεν υπάρχει Χριστός χωρίς Εκκλησία. Η Εκκλησία είναι μέρος της ταυτότητας του Χριστού, της προσωπικής Του ταυτότητας.

Είπαμε παραπάνω, ότι θέωση ενός Μάρτυρα έχομε, όταν το πρόσωπο του Μάρτυρα ταυτίζεται με το πρόσωπο του Χριστού. Τέτοια περίπτωση ταυτισμού προσώπων και επομένως θέωση, δηλ. θέαση του Θεού έχουμε στην Κ.Δ. στην περίπτωση του μαρτυρίου του πρωτομάρτυρα Στέφανου: «Υπάρχων δε πλήρης Πνεύματος Αγίου, ατενίσας εις τον ουρανόν είδε δόξαν Θεού και Ιησούν εστώτα εκ δεξιών του Θεού. και είπεν. ιδού θεωρώ τους ουρανούς ανεωγμένους και τον Υιόν του Ανθρώπου εκ δεξιών του Θεού εστώτα» (Πράξ. 7. 55-56). Τι είδε λοιπόν ο Στέφανος; Είδε τον Υιό του Ανθρώπου να στέκεται στα δεξιά του Θεού.

Εδώ, θα σταθούμε λίγο, για να εξηγήσουμε την όραση αυτή του Θεού απ’ το Στέφανο. Μιλήσαμε για τη σάρκωση του Λόγου και τη πρόσληψη της ανθρωπότητας από την υπόσταση του Λόγου, οπότε πλέον έχουμε ένσαρκο Λόγο με δυο τέλειες φύσεις, τη θεία και την ανθρώπινη, δυο θελήσεις τη θεία και την ανθρώπινη, δυο ενέργειες, τη θεία και την ανθρώπινη, δυο αυτεξούσια, το θείο και το ανθρώπινο, δυο σοφίες και γνώσεις, τη θεία και την ανθρώπινη, μια ψυχή, την ανθρώπινη και μια συνείδηση, τη θεία. Όντας ο ένσαρκος Λόγος στη γη, όπου παρέμεινε επί 33 χρόνια, η θεία του φύση ουδέποτε απέστη της Αγίας Τριάδας. Είναι χαρακτηριστικό το ψαλμικό: «Όλος ην εν τοις κάτω και των άνω ουδόλως απήν, ο απερίγραπτος Λόγος» (Ακάθιστος ύμνος, Τρίτη στάση). Δηλαδή, ολόκληρη η θεότητα ήτανε ενωμένη με την ανθρωπότητα, αλλά η ίδια η θεότητα παρέμενε στην Αγία Τριάδα. Σημειώνεται εδώ, ότι πουθενά στην Κ.Δ. δεν απαντάται η πανταχού παρουσία του ένσαρκου Λόγου, κατά τη διάρκεια της γήινης παρουσίας Του (το θέμα της πανταχού παρουσίας του Χριστού, θα αναφερθεί σε άλλη ενότητα), ούτε πριν την Ανάσταση, αλλά ούτε και μετά απ’ αυτή.

Έτσι, μετά την Ανάληψη του Χριστού, η υπόσταση του Λόγου, φέρουσα και την ανθρώπινη φύση (στην αναστημένη της μορφή), καθαγιασμένη βέβαια, καθότι ενωμένη «ασυγχύτως», κάθεται στα δεξιά του Θεού Πατέρα, όπως και πριν τη σάρκωση, οπότε υφίσταται πράγματι μια «διαφορά» μεταξύ των θεαρχικών προσώπων, η οποία αποτελεί το «ιδιαίτατον υποστατικόν ιδίωμα» του ενός από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας: του Θεού Λόγου, οπότε «διαφέρει του τε Πατρός και του Πνεύματος κατά το υπάρχειν Θεόν τε ομού και άνθρωπον τον αυτόν. τούτο γαρ της του Χριστού υποστάσεως ιδιαίτατον ιδίωμα γινώσκομεν» (Ι. Δαμασκηνός). Εν τούτοις, η «διαφορά» αυτή δεν επιφέρει οποιαδήποτε «τροπή» ή «αλλοίωση» στην υπερούσια Τριάδα, εφ’ όσον είναι υποστατική και τα υποστατικά ιδιώματα, αγέννητο, γεννητό, εκπορευτό, δεν αφορούν τη θεία φύση, που είναι μια και κοινή και παραμένει αμετάβλητη, αλλά τα πρόσωπα και τις σχέσεις μεταξύ τους. Παραδεχόμαστε λοιπόν, ότι ενώ υπήρχε άχρονα και αϊδια η θεία υπόσταση του Θεού Λόγου, απλή και ασύνθετη, άκτιστη, ασώματη, αόρατη, αψηλάφητη, απερίγραπτη, έχοντας όλα όσα έχει ο Πατέρας, ως ομοούσια με αυτήν, τώρα η θεία υπόσταση του Θεού Λόγου είναι σύνθετη, άκτιστη και κτιστή, ενσώματη, ορατή, ψηλαφητή, περιγραπτή κατά τα ιδιώματα της ανθρωπότητας και συνάμα φέρει και τα ιδιώματα της θείας φύσης, κατά τα οποία είναι ενωμένη με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα.

Επομένως, ο Στέφανος είδε τη θεωθείσα ανθρώπινη φύση του Υιού και Λόγου σ’ όλη τη Δόξα και όντας πεπληρωμένος Πνεύματος Αγίου είδε και τον Πατέρα, καθότι «ο εωρακώς εμέ, εώρακε τον πατέρα» (Ιω. 14.9), δηλ. είδε την ενέργεια του Θεού και όσα ο Θεός του αποκαλύπτει, ποτέ όμως την ίδια τη φύση του Θεού, η οποία παραμένει αμέθεκτη προς πάντα άνθρωπο. Επομένως τα, σε διάφορα έντυπα, ευρισκόμενα επεξηγηματικά της όρασης του Στεφάνου, ότι δηλαδή ο Στέφανος είδε «τον άνθρωπο Χριστό πλάι στο Θεό, δηλ. πλάι στη Θεότητα, δηλ. την Αγία Τριάδα» εμπεριέχουν τη θεώρηση, ότι ο άνθρωπος Χριστός ευρίσκεται εκτός της Αγίας Τριάδας, οπότε εμφανίζεται χωρισμός των δυο φύσεων του Χριστού, της θεϊκής φύσης του εντός της Αγίας Τριάδας και της ανθρώπινης φύσης του εκτός της Αγίας Τριάδας, κάτι που αντιβαίνει στη δογματική θέση των Πατέρων της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, περί των δυο φύσεων του Χριστού ευρισκομένων: «ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως».

10.1.17

Ι. ΚΑΡΔΑΣΗΣ

 

 

ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ        2/ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΑ(Iω.Καρδάση)

 

 b_2005_13109

Η σάρκωση του Λόγου, η Χριστολογία, όπως τη λέμε, πρέπει και αυτή να ικανοποιεί αυτές τις προϋποθέσεις. Η μια προϋπόθεση είναι να είναι σάρκωση ανθρώπου, ο οποίος να μην έχει προσωπική υπόσταση κτιστού, αλλά να έχει υπόσταση άκτιστου. Η δεύτερη προϋπόθεση, σαν συνέπεια της πρώτης, είναι να μη γεννηθεί αυτός ο Σωτήρας με τον τρόπο που γεννάται ο κτιστός άνθρωπος. Συνεπώς, το δόγμα της συλλήψεως του Χριστού κατά τρόπο μη βιολογικό, δηλαδή όπως γράφουν τα Ευαγγέλια: «εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου», είναι ουσιαστικό στοιχείο στην πίστη αυτή, διότι αν ο Χριστός εγεννάτο μέσω του βιολογικού κύκλου, με τον οποίο γεννιόμαστε εμείς, τότε θα ήταν δέσμιος αυτής της ανακύκλησης, αυτής της ψεύτικης ζωής, που έχει μέσα της το θάνατο και δε θα μπορούσε να προσφέρει τη λύση. Η εκ παρθένου σύλληψη λοιπόν του Χριστού, είναι ουσιαστικό στοιχείο της Δογματικής, δε μπορούμε να το παραμερίσουμε. Και όταν ληφθεί υπ’ όψη αυτό, μετά τίθεται το θέμα, γιατί «η εκ παρθένου σύλληψη» του Κυρίου έγινε με τον τρόπο που έγινε, δηλαδή εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου; Ο λόγος είναι, ότι δεν ήταν απλώς απαραίτητο να αναλάβει το άκτιστο την πρωτοβουλία και ο Χριστός να ήταν άκτιστος στην υπόστασή Του, αλλά ήταν επίσης απαραίτητο, όλη αυτή η διαδικασία να γίνει ελεύθερα. Ελεύθερα από την πλευρά του Λόγου, που σαρκώθηκε και ελεύθερα από την πλευρά του ανθρώπου. Διότι δεν ήταν νοητό, αφού άφησε ο Θεός ελεύθερο τον Αδάμ να πραγματώσει το σχέδιο της σωτηρίας και εκείνος ελεύθερα αρνήθηκε να το πραγματώσει, δεν ήταν νοητό σ’ αυτή τη φάση, που θέλει ο Θεός να διορθώσει την κατάσταση, να άρει την ελευθερία και να επέμβει κατά τρόπο ανελεύθερο. Να πει δηλαδή ο Θεός, θέλει δεν θέλει ο Αδάμ, θέλει δεν θέλει ο άνθρωπος, επεμβαίνω και σώζω τον κόσμο.

Το ότι τηρήθηκε ο κανόνας, ο όρος της ελευθερίας, αυτό το βλέπουμε στον τρόπο με τον οποίον έγινε η ενσάρκωση και κυρίως στο ρόλο, τον οποίο διαδραμάτισε η Παναγία. Εδώ θα πρέπει να επιμείνουμε, να τονίσουμε τη σημασία του ρόλου της Παναγίας, η οποία σημασία συνίσταται στο Ναι, που είπε στην κλήση του Θεού, για την πραγμάτωση αυτού του μυστηρίου του Χριστού. Το Ναι της Παναγίας, ήταν η έκφραση της ελευθερίας του ανθρώπου, η συγκατάνευση, η συναίνεση της ελευθερίας του ανθρώπου στην πρωτοβουλία αυτή του Θεού. Και γι’ αυτό έχει μεγάλη σημασία, διότι μπορούσε η Παναγία να πει όχι και βέβαια η πρόσκληση εκ μέρους του Θεού να προσφέρει η Παναγία τον εαυτό της για ένα τέτοιο σχέδιο, προσκρούει φυσιολογικά στη λογική, σε τέτοιο βαθμό, ώστε θα περίμενε κανείς το φυσιολογικό, το λογικό να ήταν μια άρνηση της Παναγίας, διότι δεν ήταν λογικό, χωρίς υπέρβαση της λογικής, χωρίς πίστη, όπως ορίστηκε παραπάνω, να συγκατανεύσει η Παναγία σ’ αυτή την κλήση του Θεού. Συνεπώς, ο Αδάμ «εν τη ελευθερία του», επιζεί και στην περίπτωση του Χριστού. Ο Χριστός γίνεται πλέον ο άνθρωπος, ο Αδάμ, ο οποίος από την ίδια του τη σύσταση, τη βιολογική ας πούμε, δεν είναι ένα αναγκαστικό ον, το οποίο δουλεύει στην ανάγκη, αλλά είναι ένα ελεύθερο ον, ένα ον το οποίο πηγάζει από μια ελεύθερη συγκατάνευση, συναίνεση του ανθρώπου. Το ότι συνεπώς γεννάται κατ’ αυτό τον τρόπο ο Χριστός είναι και αυτό μια προϋπόθεση, για να ισχύσει όλο αυτό, δηλαδή η προσωπική σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου. Η ενσάρκωση του Λόγου συνεπώς, διαφέρει από τις διάφορες ενσαρκώσεις, που παρατηρούμε σε άλλες θρησκείες και από τις διάφορες γεννήσεις και αναγεννήσεις των θεών, δια μέσου των φυσικών φαινομένων, διότι όλες αυτές οι γεννήσεις, οι Θεογονίες και οι οποιεσδήποτε γεννήσεις στις θρησκείες είναι αναγκαστικές, δεν στηρίζονται σε μια ελεύθερη προσωπική συγκατάθεση εκ μέρους του ανθρώπου. Στηρίζονται πάνω σε φυσικούς νόμους.

Ο Χριστός γεννιέται λοιπόν κατ’ αυτό τον τρόπο, χωρίς να παρεμβαίνουν οι φυσικοί νόμοι, όχι απλώς για να δείξει την δύναμή Του, ότι είναι Θεός, διότι πολλοί το ερμηνεύουν κατ’ αυτό τον τρόπο, αλλά γιατί μια μη θαυματουργική γέννησή Του, θα σήμαινε τη συμμόρφωση στην ανάγκη των βιολογικών νόμων της φύσης. Δεν θα ήταν προϊόν ελευθερίας η γέννηση του Χριστού, το πρόσωπο του Χριστού. Και έτσι θα φεύγαμε από εκείνη την αρχική κατάσταση, στην οποία, τ’ άφησε όλα ο Θεός στην ελευθερία, σε σημείο που ο Αδάμ «ανέτρεψε όλα τα σχέδιά Του». Ό,τι είχε σκεφτεί ο Θεός ανετράπη, εξαιτίας της ελευθερίας του Αδάμ. Αυτή λοιπόν η ελευθερία της Παναγίας να συγκατανεύσει, είναι μια ελευθερία, η οποία συνεχίζεται σ’ όλο το μυστήριο του Χριστού, σ’ όλο το μυστήριο της σωτηρίας. Και θα την παρακολουθήσουμε τώρα σε στενή σχέση, με το τι συνέβη στην ενσάρκωση του Λόγου μετά τη σύλληψή Του, μετά τη γέννησή Του, τη βιολογική, μέχρι την Ανάστασή Του και επίσης το τι συμβαίνει σ’ αυτό το μυστήριο της σωτηρίας και μετά την Ανάσταση του Χριστού. Θα δούμε, ότι ο παράγων ελευθερία τηρείται απαρεγκλίτως σ’ όλες τις μεγάλες φάσεις του μυστηρίου της σωτηρίας.

Είδαμε τη Χριστολογία σε σχέση με το όλο δόγμα περί δημιουργίας, διότι όπως κάνει και ο Μ. Αθανάσιος στο «Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου», η όλη λογική της ενανθρώπησης του Λόγου απορρέει από το γεγονός, ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, για να τον καταστήσει μέτοχο της δικής Του μακαριότητας. Συνεπώς, για να μπορέσει να βρίσκεται σε σχέση προσωπική μαζί Του ο κόσμος και μέσα στα πλαίσια αυτής της πρόθεσης, αυτού του σκοπού του Θεού, δημιούργησε τον άνθρωπο σαν κρίκο μεταξύ του Θεού, δίνοντάς του ελεύθερα, όπως έχει και ο ίδιος ο Θεός, το αυτεξούσιο και του υλικού κόσμου ή του ζωικού κόσμου γενικά, ο οποίος δεν έχει αυτεξούσιο, δεν έχει ελευθερία, και συνεπώς ο άνθρωπος θα γινόταν το σημείο εκείνο, δια του οποίου ολόκληρη η φύση θα μετείχε στην ζωή του Θεού.

Το ότι ο άνθρωπος «εν τη ελευθερία του» αποφάσισε, αντί να συνδέσει τον κόσμο με το Θεό να τον συνδέσει με τον εαυτό του και να ανατρέψει έτσι αυτό το σχέδιο του Θεού, δεν οδήγησε τον Θεό στο να πει, ότι αφήνω τα πράγματα, όπως έχουν, αλλά Τον έκανε να επιμείνει και πάλι στο αρχικό Του σχέδιο, στον αρχικό Του στόχο, αλλά μετατρέποντας πλέον κατά κάποιο τρόπο την πορεία του σχεδίου, η οποία θα έπρεπε τώρα να λάβει υπ’ όψη τα νέα δεδομένα, τις νέες καταστάσεις.

Οι νέες καταστάσεις ήταν, ότι με αυτή την απόφαση που πήρε ο άνθρωπος ελεύθερα, να στρέψει τη φύση προς τον εαυτό του και όχι προς το Θεό, έκανε την κτίση και τον εαυτό του να υπόκεινται πλέον στους νόμους και στη δουλεία των νόμων του κτιστού, να μην μπορεί να ξεπεράσει τις συνέπειες που έχει η κτιστότητα. Οι συνέπειες που έχει η κτιστότητα συνοψίζονται κυρίως στη φθορά και στο θάνατο, διότι η κτιστότητα προέρχεται από την ανυπαρξία και συνεπώς η ανυπαρξία διαπερνάει το κτιστό. Άρα η ανυπαρξία διαλύει την ενότητα του κτιστού, αυτό είναι η φθορά και καθιστά το κτιστό ευάλωτο από την ανυπαρξία, δηλαδή από το θάνατο.

Συνεπώς, αυτό ήταν μια νέα πραγματικότητα, που εισήγαγε ο άνθρωπος, ο Αδάμ με την ελεύθερη απόφασή του. Δεν μπορούσε ο Θεός, αυτή την πραγματικότητα να την αγνοήσει. Το αρχικό σχέδιο του Θεού δεν περιείχε αυτή την πραγματικότητα. Ο Θεός λοιπόν δεν είχε προγραμματίσει κατά κάποιον τρόπο όλη αυτήν την κατάσταση, που δημιούργησε η πτώση του ανθρώπου στο αρχικό Του σχέδιο. Αυτό είναι το συγκλονιστικό μυστήριο της ελευθερίας, το ότι ο άνθρωπος έχοντας αυτή την ελευθερία, που του έδωσε ο Θεός, μπόρεσε να ανατρέψει ολόκληρο το σχέδιο του Θεού ως προς την μέθοδο. Ως προς τον τελικό στόχο δεν μπόρεσε, διότι ο Θεός δεν άφησε.

Η Χριστολογία λαμβάνει νέα μορφή από ό,τι θα ελάμβανε, αν δεν έπεφτε ο Αδάμ. Αν δεν έπεφτε ο Αδάμ, πάλι θα μιλούσαμε για Χριστολογία, αλλά θα ήταν η Χριστολογία με την εξής μορφή, όπως την βλέπει ο Άγιος Μάξιμος: Ο Αδάμ τοποθετούμενος μέσα στο χώρο και στο χρόνο, ασκώντας την ελευθερία του κατά τρόπο θετικό, δηλαδή ενώνοντας το κτιστό με το άκτιστο ελεύθερα, θα οδηγούσε τελικά όλη την κτίση «εν τω προσώπω του» στην ένωση κτιστού και άκτιστου, η οποία ένωση θα συνεπαγόταν την υπέρβαση των ορίων του κτιστού, δηλαδή το θάνατο. Έτσι η Χριστολογία θα είχε πλέον την μορφή της μεταμόρφωσης του Αδάμ σε Χριστό. Ο Χριστός, λέγει ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, θα υπήρχε, θα ήταν μια πραγματικότητα και αν δεν έπεφτε ακόμα ο Αδάμ. Θα είχε όμως αυτή τη μορφή που είπαμε, της «εν χρόνω και χώρω» μέσω της εξάσκησης της ελευθερίας του ανθρώπου, μεταμόρφωσης του κόσμου σε μια ύπαρξη, που δεν θα υφίστατο τις συνέπειες του κτιστού, δηλαδή τη φθορά και το θάνατο, λόγω του ότι θα βρισκόταν σε ένωση με το άκτιστο.

Αυτό ήταν το αρχικό σχέδιο του Θεού και αυτό θα συνέβαινε και αυτή θα ήταν η Χριστολογία, για την οποία θα μιλούσαμε, αν δεν έπεφτε ο Αδάμ. Το ότι έπεσε, δημιούργησε μια νέα πραγματικότητα, που υποχρεώνει το Θεό να τροποποιήσει το αρχικό σχέδιο, γιατί, δεν ήταν δυνατόν πλέον να περάσει αυτή η ένωση κτιστού και άκτιστου από τον άνθρωπο, χωρίς να περάσει μέσα από την «πεπτωκυία» κατάσταση του ανθρώπου, δηλαδή από τη φθορά και το θάνατο. Συνεπώς, η Χριστολογία με αυτή τη μορφή είναι η είσοδος του Θεού, η πραγμάτωση του γεγονότος του Χριστού μέσα από την πεσμένη ύπαρξη του ανθρώπου, μέσα από τη φθορά και το θάνατο, διότι έτσι πλέον η ανθρώπινη ελευθερία δεν ισχύει κατά τρόπο θετικό, όπως αρχικά την προέβλεψε το σχέδιο του Θεού, αλλά ισχύει πλέον κατά τρόπο αρνητικό. Και μέσα απ’ αυτή την κατάσταση, στην οποία βρισκόταν όλη η κτίση, λόγω του ότι έκοψε την επικοινωνία με τον Θεό, με το άκτιστο, η Χριστολογία παίρνει πλέον μορφή ενός τραγικού γεγονότος, που δεν ευχαριστεί τον Θεό, που δεν το ήθελε ο Θεός, ήταν όμως αναπόφευκτο.

Σ’ αυτό το νέο γεγονός, σ’ αυτή τη Χριστολογία, που γέμει από την πτώση του Αδάμ, ο Θεός ενεργεί πάντα με τρόπο που δείχνει, ότι σέβεται την ελευθερία του ανθρώπου. Θέλει ο Θεός να προέλθει πάλι από τον άνθρωπο αυτή η ένωση κτιστού και άκτιστου ελεύθερα, και γι’ αυτό χρησιμοποιεί την Παναγία, σαν έναν άνθρωπο που θα μπορούσε να πει και όχι, αλλά, αν έλεγε Ναι, θα βοηθούσε στο να γίνει με την ελεύθερη συγκατάθεση του ανθρώπου, όλο αυτό το σχέδιο πραγματικότητα. Και πράγματι το Ναι της Μαρίας διευκολύνει τα πράγματα. Αλλά αυτό το Ναι συνοδεύεται από την πρώτη στιγμή της πραγμάτωσης πλέον δια του Ναι αυτού, της εισόδου του Θεού στον άνθρωπο, συνοδεύεται από την εμπειρία της φθοράς και του θανάτου, στην οποία πέφτει πλέον ο ίδιος ο Θεός. Πριν ν’ αναλυθεί αυτή η δυσάρεστη εμπειρία, που περιέχει η ενανθρώπηση, θα πρέπει να ξεκαθαρισθεί μια λεπτομέρεια πολύ σημαντική:

Αυτό το σχέδιο, αυτή η είσοδος του Θεού στον κόσμο, στην κτίση, η είσοδος του άκτιστου στο κτιστό, για να ενώσει τα δύο, γίνεται μόνο από ένα πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, η είσοδος με την μορφή της ένωσης, της ανάληψης αυτού του ρόλου της γέφυρας. Αλλά επειδή τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν χωρίζονται μεταξύ τους ποτέ, δεν απουσιάζουν απ’ αυτή την ενέργεια του ενός προσώπου και τα άλλα πρόσωπα και συνεπώς κάθε πρόσωπο πλέον της Αγίας Τριάδας μετέχει σ’ αυτό το γεγονός της Χριστολογίας. Η Χριστολογία δεν είναι υπόθεση μόνο του ενός προσώπου της Αγίας Τριάδας, αλλά και των τριών, με μια διαφορά, ότι το κάθε πρόσωπο αναλαμβάνει ιδιαίτερο ρόλο, που δεν αναλαμβάνουν τα άλλα και ο ρόλος που αναλαμβάνει ο Υιός είναι ακριβώς η ταύτισή Του με την πεσμένη πραγματικότητα του κτιστού. Η ανάληψη δηλαδή επάνω Του της φθοράς και του θανάτου και όλων των συνεπειών, που είναι ο πόνος, η θλίψη κ.λπ. Αλλά αυτό δεν θα το έκανε ο Υιός, αν δεν ευδοκούσε ο Πατέρας. Συνεπώς, η Χριστολογία έχει ως αφετηρία όχι το Χριστό αλλά τον Πατέρα.

Ο Πατέρας θέλει, είναι ο πρώτος θέλων, όλα πηγάζουν απ’ τον Πατέρα. Είναι, όπως είναι ο αίτιος της ύπαρξης των προσώπων της Αγίας Τριάδας και όλα πηγάζουν από την ελεύθερη θέληση του Πατέρα, η ύπαρξη η ίδια του Θεού, έτσι και στην «Οικονομία», το σχέδιο της Χριστολογίας πηγάζει από την ελεύθερη θέληση του Πατέρα. Ο Πατέρας λοιπόν ευδοκεί. Αυτός θέλει να γίνει αυτό το σχέδιο. Ο Υιός συμφωνεί, λέγει Ναι στην θέληση του Πατέρα και εισέρχεται Αυτός στην πραγματικότητα του πεσμένου κτιστού και όχι ο Πατέρας. Επομένως, ενώ μετέχει ο Πατέρας δια της ευδοκίας Του στο χριστολογικό γεγονός, δεν μετέχει με τον ίδιο τρόπο που μετέχει ο Υιός. Η διαφορά είναι, ότι ο Υιός μόνο σαρκούται, δηλαδή μόνον ο Υιός παίρνει επάνω Του, αναλαμβάνει Αυτός τη μοίρα του πεσμένου ανθρώπου. Ο Πατέρας ευδοκεί, ο Υιός συγκατατίθεται, αναλαμβάνει Αυτός την μοίρα του κτιστού επάνω Του, ο Πατέρας δεν αναλαμβάνει επάνω Του αυτή τη μοίρα. Το Πνεύμα και Αυτό συνεργάζεται σ’ όλο αυτό το σχέδιο, χωρίς να αναλαμβάνει επάνω Του τη μοίρα του κτιστού, χωρίς να σαρκούται, μόνον ο Υιός σαρκούται. Τι κάνει το Πνεύμα; Το Πνεύμα συμπαρίσταται στον Υιό κατ’ αυτή την οδυνηρή εμπειρία που έχει, της ένωσης, της ανάληψης της μοίρας του κτιστού, του πεσμένου κτιστού, της φθοράς και του θανάτου. Συμπαρίσταται ως το πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, το οποίον ελευθερώνει τον Υιό από τις συνέπειες της κένωσης και της ανάληψης της μοίρας του πεσμένου κτιστού.

Το Πνεύμα είναι Αυτό, το οποίο συμπαρίσταται στις μεγάλες αποφάσεις που παίρνει ο Χριστός, προκειμένου ν’ ασκήσει την ελευθερία Του, το Πνεύμα της ελευθερίας, το οποίο κάνει κάθε τι που συνιστά το κύριο γεγονός της Χριστολογίας, το κάνει να είναι μια ελεύθερη απόφαση και όχι μια φυσική ανάγκη. Επομένως, δε μπορούμε να δούμε τη Χριστολογία χωρίς αναφορά στον Πατέρα, αλλά ούτε χωρίς αναφορά στο Πνεύμα. Και υπήρξε λάθος της Δογματικής στο παρελθόν, να ξεχωρίσει τη Χριστολογία από αυτά τα άλλα δύο, τη Τριαδολογία και την Πνευματολογία. Το Πνεύμα λοιπόν, επειδή είναι το Πνεύμα της ελευθερίας, όπου πνέει αίρονται οι δεσμεύσεις, οι αναγκαιότητες της φύσης και ελευθερώνεται το ον από τις αναγκαιότητες αυτές. Αλλά ελευθερώνεται και ως πρόσωπο, για να ελευθερωθεί από τις αναγκαιότητες ελεύθερα, δηλαδή με την δική του συγκατάθεση και όχι διότι του επιβλήθηκε.

Συνεπώς, το Πνεύμα είναι παρόν σ’ όλα τα κρίσιμα σημεία, που αποφασίζεται η όλη πορεία της Χριστολογίας, του γεγονότος του Χριστού. Στο Ναι της Μαρίας, που οδηγεί στη σύλληψη του Υιού, του Λόγου, από την Παναγία, στη γέννηση, το Πνεύμα είναι παρόν. Εκ Πνεύματος Αγίου συλλαμβάνει η Θεοτόκος. Θα μπορούσε ο Λόγος να ενοικήσει στην Παναγία μόνος Του. Εάν ήταν θέμα θείας επέμβασης, απλώς δεν θα ήταν ανάγκη να γίνει όπως έγινε. Τι χρειάζεται το Πνεύμα; Δεν πρόκειται γι’ αυτό. Έχουν μεγάλη σημασία οι λεπτομέρειες αυτές. Το Πνεύμα είναι παρόν και «εν Πνεύματι Αγίω» συλλαμβάνει η Θεοτόκος. Και το Πνεύμα σημαίνει, ότι ό,τι συμβαίνει εκείνη την στιγμή συμβαίνει «εν ελευθερία». Δεν είναι απλώς μια εισβολή του ακτίστου μέσα στο κτιστό· γιατί κάθε εισβολή του Θεού μέσα στο κτιστό, αν δεν γίνεται ελεύθερα, σημαίνει κατ’ ανάγκη τη συντριβή του κτιστού, διότι αν έχουμε δύο δυνάμεις, από τις οποίες η μία είναι απείρως μεγαλύτερη από την άλλη και τις βάλουμε μαζί, θα συντρίψει η μεγαλύτερη τη μικρότερη. Δεν πρέπει να δούμε τη Χριστολογία στα πλαίσια ενός άκτιστου, που μπαίνει μέσα στο κτιστό απλώς και μόνο με την δύναμή Του. Δεν είναι θαύμα ό,τι γίνεται με την έννοια επίδειξης μιας κάποιας δύναμης εκ μέρους του Θεού, αλλά το ότι παρίσταται το Πνεύμα, το ότι «εν Πνεύματι» γίνεται όλη αυτή η ιστορία πραγματικότητα, υποδηλώνει ότι έχουμε ένα γεγονός ελευθερίας.

Έχει λοιπόν μεγάλη σημασία η συμβολή του Αγίου Πνεύματος. Και αν προχωρήσουμε στα περαιτέρω γεγονότα της Χριστολογίας, θα δούμε πάλι ότι το Πνεύμα είναι παρόν σ’ αυτές τις κρίσιμες στιγμές της ελευθερίας. Το Πνεύμα συνοδεύει το Χριστό στην έρημο, προκειμένου να πειρασθεί από τον σατανά. Δεν είναι τυχαίο, γιατί μας βάζει μέσα στη Χριστολογία, γιατί μπαίνει το Πνεύμα σ’ αυτές τις κρίσιμες στιγμές. Διότι τη στιγμή του πειρασμού ο Χριστός ως άνθρωπος, θα πει ελεύθερα το Ναι στο Θεό και αυτό θα γίνει «εν Πνεύματι». Ο Χριστός ως Χριστός -και η λέξη το λέει- είναι κεχρισμένος από το Πνεύμα, δηλαδή έχει το Πνεύμα μαζί Του πάντοτε. Δεν θα μπορούσαμε να έχουμε Χριστολογία, χωρίς Πνευματολογία. Και μόνο η λέξη Χριστολογία έχει μέσα της την έννοια του Πνεύματος, διότι Χριστός θα πει κεχρισμένος από το Πνεύμα.

Λοιπόν, ο Χριστός στην όλη Του ύπαρξη έχει το Πνεύμα, αλλά είναι χαρακτηριστικό, ότι στις μεγάλες στιγμές, που κρίνεται ελεύθερα η πορεία του σχεδίου αυτού, η εφαρμογή του σχεδίου αυτού του Θεού για την σωτηρία του κόσμου, το Πνεύμα είναι παρόν. Παρόν είναι το Πνεύμα και στη Γεθσημανή, τότε που μια άλλη απόφαση έπρεπε να ληφθεί: Να πιεί το ποτήρι, που ως άνθρωπος δεν θέλει να πιεί. Και εκείνη την ώρα, μας λένε οι Ευαγγελιστές, συνοδεύει το Χριστό, το Πνεύμα και το Πνεύμα παίζει κάποιο ρόλο. Δεν είναι απλώς συμπαραστάτης. Η μεγάλη απόφαση να πάει στο Σταυρό ο Χριστός, είναι και αυτή «εν Πνεύματι». Και όταν πάμε στην Ανάσταση, που είναι πλέον η υπέρβαση της φθοράς και του θανάτου, πάλι δεν πρέπει να λησμονούμε αυτό, που δυστυχώς λησμονούμε και δεν μας το λέει η Δογματική, αλλά η Γραφή στην Κ. Διαθήκη, ότι «ο Θεός ήγειρε τον Χριστόν δια του Πνεύματος» («ει δε το Πνεύμα του εγείραντος Ιησούν εκ νεκρών οικεί εν υμίν, ο εγείρας τον Χριστόν εκ νεκρών ζωοποιήσει και τα θνητά σώματα υμών δια του ενοικούντος αυτού Πνεύματος εν υμίν» Ρωμ. 8. 11). Το θαύμα της σύλληψης, της γέννησης, της ενσάρκωσης, της Ανάστασης όμως, δεν είναι θαύμα που πραγματοποιείται χωρίς την παρέμβαση του Αγίου Πνεύματος.

Θα μπορούσε ν’ αναστηθεί ο Χριστός και μόνο λόγω του ότι ήταν Θεός, είχε θεία φύση. Τι χρειάζεται η αναφορά στο Άγιο Πνεύμα; Γιατί ανασταίνεται ο Χριστός δια του Αγίου Πνεύματος; Μια λεπτομέρεια, που σχεδόν αποσιωπάται. Ποιος από τους πιστούς, ποιος από μας ακούει αυτή την αλήθεια; Για όλους μας η Ανάσταση είναι ένα θαύμα, που γίνεται λόγω του ότι ο Χριστός ήταν Θεός και είχε θεϊκή δύναμη και νίκησε τον θάνατο. Τότε το εν Πνεύματι, το δια του Πνεύματος, που λέει ο Παύλος, είναι άνευ σημασίας; Αλλά τίποτε δεν είναι άνευ σημασίας. Η Χριστολογία δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αναφορά στο ρόλο του Πατέρα και στο ρόλο του Πνεύματος. Το Πνεύμα λοιπόν, όχι μόνον ενοικεί στο Χριστό και τον κάνει Χριστό, αλλά περνώντας απ’ αυτά τα κρίσιμα σημεία της πορείας της Χριστολογίας, που είναι οι μεγάλες αποφάσεις, τα μεγάλα βήματα που γίνονται, όπως η σύλληψη, οι πειρασμοί, ο Σταυρός, η Ανάσταση, καθιστά τη Χριστολογία ένα γεγονός ελευθερίας, στο οποίο μετέχει πλέον ο άνθρωπος ελεύθερα, διότι ο Χριστός ως άνθρωπος και όχι μόνον ως Θεός παίρνει αυτές τις ελεύθερες αποφάσεις, για να εφαρμόσει το σχέδιο του Θεού με όλες τις συνέπειες που είχε. Αποτέλεσμα αυτού του πράγματος είναι ότι το Πνεύμα, το οποίον απελευθερώνει από τους πειρασμούς του κτιστού, που είναι η φθορά και ο θάνατος, αυτό το Πνεύμα, περνάει πλέον στην ανθρώπινη φύση δια του Χριστού. Και αφού στο πρόσωπο του Χριστού με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, υπερβαίνεται η φθορά, υπερβαίνεται ο θάνατος, αφού συμβαίνουν αυτά στο Χριστό και το πρόσωπο του Χριστού καθίσταται πλέον ένα σώμα, επάνω στο οποίον η όλη ανθρωπότητα γίνεται μέτοχος του Αγίου Πνεύματος. Και έτσι ο Χριστός παύει να είναι ένα άτομο, γίνεται μια καθολική ύπαρξη, η οποία πήρε πάνω της τη μοίρα του πεσμένου κτιστού και έτσι τώρα παίρνει επάνω της τη μοίρα του λυτρωμένου κτιστού, του απελευθερωμένου κτιστού από τα όριά του, γιατί αυτή είναι η λύτρωση από τα όρια του κτιστού. Αυτή η λύτρωση, αυτή η απελευθέρωση από τα όρια του κτιστού είναι έργο του Αγίου Πνεύματος, που συντελείται πρώτα στο πρόσωπο του Χριστού, διότι το Πνεύμα ανασταίνει το Χριστό και εν συνεχεία περνάει στους ανθρώπους, πάλι ως δωρεά και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό και ο Χριστός, ως το καθολικό αυτό ον, στο οποίον υπερβαίνονται τα όρια του κτιστού, αυτός ο Χριστός μεταδίδει ή πραγματοποιεί την υπέρβαση των ορίων του κτιστού για όλη την ανθρωπότητα, όχι σαν άτομο Χριστός αλλά δια του Αγίου Πνεύματος, δίνοντας το Άγιο Πνεύμα.

Έτσι το Άγιο Πνεύμα κάνει το Χριστό: Χριστό. Τον απελευθερώνει από τα όρια του κτιστού με την Ανάσταση, αλλά και συγχρόνως Τον κάνει πηγή της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος και για όλη την ανθρωπότητα, ούτως ώστε ολόκληρη η ανθρωπότητα ν’ αποκτήσει τις δυνατότητες που έγιναν πραγματικότητες στο πρόσωπο του Χριστού. Έτσι η Χριστολογία δεν είναι απλώς το πρόσωπο του Χριστού, που παίρνει το Άγιο Πνεύμα, αλλά είναι επίσης το πρόσωπο του Χριστού που δίνει το Άγιο Πνεύμα. Αυτό οδηγεί τελικά στη σημασία της Εκκλησιολογίας.

20.12.16

Ι. ΚΑΡΔΑΣΗΣ