Mύθος ή θαύμα η «μεταμόσχευση του μαύρου ποδιού» από τους Αγ.Κοσμά και Δαμιανού;

του κ.Αθανασίου Β. Αβραμίδη, Καρδιολόγου – Καθηγητή Παθολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών

Πολλά προβλήματα έχουν δημιουργηθεί κατά καιρούς…»[1], ώστε να προκύπτουν αμφισβητήσεις για τον χαρακτηρισμό ενός γεγονότος ως θαύματος. Ενίοτε μάλιστα, χωρίς καν την πραγματική ύπαρξη εξ αντικειμένου του κάποιου γεγονότος. Αλλά και χωρίς να μαρτυρείται καταλλήλως και επαρκώς. Ένα δε από αυτά είναι το της «μεταμοσχεύσεως του μαύρου ποδιού», το εκ παραδόσεως αποδιδόμενο στους αγίους ιατρούς Κοσμά και Δαμιανό. Παρακαλώ δε να μη θεωρηθεί ως ασέβεια εκ μέρους μου προς τους αγίους η ενασχόληση μου με αυτό το θέμα.

Α’

Στο βιβλίο Εκκλησία και Μεταμοσχεύσεις της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος (Ι.Σ.Ε.Ε.), με πρόεδρο και τότε της Επιτροπής Βιοηθικής της Ι.Σ.Ε.Ε. τον τότε Αρχιμανδρίτη και νυν Μητροπολίτη Μεσογαίας και Λαυρεωτικής κ. Νικόλαο Χατζηνικολάου, υπάρχει στο εξώφυλλο η εικόνα των αγίων Κοσμά και Δαμιανού, οι οποίοι προβαίνουν στη μεταμόσχευση του «μαύρου ποδιού» σε ένα λευκό ασθενή.

Στα «Συναξάρια» υπάρχουν τρία ζεύγη αδελφών ιατρών Κοσμά και Δαμιανού:

1. Το ζεύγος των αδελφών ιατρών Κοσμά και Δαμιανού, οι οποίοι έζησαν στη Αραβία. Είναι γνωστοί ως οι «Άραβες». Θανατώθηκαν δι’ αποκεφαλισμού επί αυτοκράτορος Διοκλητιανού το 292 μ.Χ., όταν ο Ρωμαίος Διοικητής της περιοχής ήταν ο Λυσίας. Εορτάζονται στις 17 Οκτωβρίου.

2. Οι άγιοι αδελφοί Κοσμάς και Δαμιανός, οι οποίοι έζησαν στην περιοχή της Κιλικίας της Μικράς Ασίας, γνωστοί ως οι «ασιάτες». Ετελεύτησαν εν ειρήνη και εορτάζονται την 1η Νοεμβρίου.

3. Οι αδελφοί Κοσμάς και Δαμιανός, οι επιλεγόμενοι «ρωμαίοι».

Β’

Σ’ εμάς τους Έλληνες, ως Άγιοι Κοσμάς και Δαμιανός, περισσότερο γνωστοί είναι οι δύο αδελφοί γιατροί, οι οποίοι έζησαν και μαρτύρησαν στη Ρώμη το 284 μ.Χ. και εορτάζονται την 1η Ιουλίου. Περί αυτών δε ο Μητροπολίτης Μεσογαίας και Λαυρεωτικής Νικόλαος Χατζηνικολάου, στο βιβλίο του Αλλήλων Μέλη, 2005, στο κεφ. «Ο ρόλος της Ιατρικής» γράφει τα εξής (σ. 120-123):

«…Χαρακτηριστικά αποδίδονται στους αγίους Αναργύρους Κοσμά και Δαμιανό αρκετές τολμηρές εγχειρήσεις, μάλιστα δε και η πρώτη μεταμόσχευση»… «Το περιστατικό (αυτό) της μεταμόσχευσης αναφέρεται στη Δυτική κυρίως παράδοση για τον ευνόητο λόγο ότι συνέβη στη Ρώμη και αφορά τους Ρωμαίους αγίους».

Σύμφωνα με αυτό, που είναι γνωστό ως το «θαύμα του μαύρου ποδιού», η εκκλησία που έκτισε ο πάπας Φήλιξ στη Ρώμη προς τιμήν των δύο αγίων, είχε κάποιον φύλακα, του οποίου το πόδι αχρηστεύτηκε από καρκίνο. Ο ευλαβής φύλακας είδε στον ύπνο του τους αγίους Κοσμά και Δαμιανό να του εμφανίζονται με αλοιφές και να συζητούν τη θεραπεία του.

– Λέγει ο ένας άγιος: «Πού θα βρούμε υγιείς σάρκες για να βάλουμε στη θέση των σάπιων που θα κόψουμε;»

– Απαντά ο άλλος: «Σήμερα έθαψαν έναν Μαυριτανό στο κοιμητήριο του Saint-Pierre-aux-Liens. Ας πάρουμε ένα από τα πόδια του και να το δώσουμε στον διακονητή».

Οι δύο άγιοι έδωσαν στο φύλακα το πόδι του Μαυριτανού και επέστρεψαν στον τάφο το πόδι του αρρώστου. Εκείνος, όταν ξύπνησε και είδε ότι είχε θεραπευθή, διηγήθηκε σε όλους το όραμά του και το θαύμα που του συνέβη. Τότε έτρεξαν στον τάφο του Μαυριτανού και διεπίστωσαν ότι ένα από τα πόδια του έλειπε και στη θέση του βρισκόταν το άρρωστο πόδι του φύλακα.

Ο Σεβ. Μεσογαίας Νικόλαος, αμέσως εν συνεχεία παραθέτει μια διαφορετική εκδοχή του θαύματος (σ. 122), η οποία θέλει κάποιον δούλο, που το πόδι του έπασχε από γάγγραινα και είχε αρχίσει να μυρίζει, να επισκέπτεται τους αγίους στο σπίτι τους. Οι δύο αδελφοί τον έστειλαν στην εκκλησία να προσευχηθεί. Κατά την έκτη ώρα της νυκτός, ο άγγελος Γαβριήλ εμφανίζεται στους αγίους και τους διατάζει να πάνε στην εκκλησία του αγίου μάρτυρος Κοινοβιάρχου. Εκεί θα εύρισκαν έναν άνθρωπο θαμμένο εδώ και μερικές μέρες· τους πρόσταξε να του κόψουν το δεξί πόδι και με αυτό να αντικαταστήσουν το άρρωστο του δούλου που προσευχόταν στην εκκλησία…

Οι δύο ιατροί έκοψαν το πόδι του νεκρού, έκοψαν και το σάπιο πόδι του αρρώστου από το γόνατο και κάτω και μετά τοποθέτησαν το άρρωστο πόδι του πτώματος επικαλούμενοι το όνομα της Αγίας Τριάδος. Η θεραπεία ήταν άμεση, διαπιστώθηκε από τον άρρωστο και επιβεβαιώθηκε από τον περίγυρό του (σ.σ. στην εκδοχή αυτή μπορεί να αναφέρεται κανείς σε θαύμα, επ’ ουδενί όμως λόγω σε εγχείρηση μεταμοσχεύσεως).

Αναφέρει ο Σεβασμιώτατος και μια τρίτη εκδοχή (σ. 123). Αντί για δούλο μιλάει για κάποιον διάκο Ιουστίνο (Justinien).

Το θαύμα αυτό έχει εμπνεύσει ιδιαίτερα τη δυτική εικονογραφία. Οι ζωγραφικοί πίνακες που απεικονίζουν το συγκεκριμένο θαύμα των δημοφιλών αυτών αγίων και διαφυλάσσονται σε διάφορα μουσεία και σε ναούς της Ευρώπης, ξεπερνούν τον αριθμό των 1500, ο παλαιότερος των οποίων είναι του 1270. Μάλιστα, στη βασιλική την οποία έκτισε προς τιμήν τους ο πάπας Φήλιξ ο 4ος περί το 530 επί της ιεράς οδού, πλησίον της Αγοράς στη Ρώμη, φυλάσσονται τα ιερά λείψανα τους, τα οποία σχετίζονται με το παραπάνω θαύμα, γνωστό ως «θαύμα του μαύρου ποδιού». Είναι δε ενδιαφέρον να αναφερθεί ότι, τα λείψανα αυτά είχαν μεταφερθεί προηγουμένως από τον Κύρο στην Κωνσταντινούπολη από τον Ιουστινιανό, δύο αιώνες μετά την κοίμησή τους, σε ναό τον οποίο έκτισε προς τιμήν τους. Από εκεί δε μεταφέρθηκαν στη Ρώμη τον 6ον αιώνα.

Γ’

Είναι ενδιαφέρον ότι περί των ανωτέρω αυτών ο Σεβασμιώτατος Νικόλαος παραπέμπει στο άρθρο του χειρουργού Β. Κέκη: «Οι άγιοι Κοσμάς και Δαμιανός, Η πρώτη μεταμόσχευση», Σύγχρονη Ιατρική Ενημέρωση, Ιαν-Μαρτ. 2002, 5:77-82, το οποίο μάλιστα έχει ανατυπωθεί από το περιοδικό Φωτεινή Γραμμή (τ. Απρ. – Μαΐου 2004, πρβλ. υποσ. 1 του παρόντος άρθρου) προκειμένου να απαντήσει σε επικρίσεις αναγνωστών, επειδή στο εξώφυλλο του τεύχους Οκτ-Δεκ. 2003 έθεσε ζωγραφικό πίνακα από το Μουσείο του Λούβρου, στον οποίο, κατά τη λεζάντα, παριστάνονται «οι άγιοι Κοσμάς και Δαμιανός στο προσκέφαλο του αρρώστου Μαυριτανού μετά την θαυματουργική ανασυγκόλληση της κνήμης του».

Στο άρθρο του αυτό ο Κέκης αναφέρει ότι και «στην Ελλάδα, στον Ναό των Αγίων Αναργύρων Βεροίας, ευρίσκεται μία αγιογραφία – τοιχογραφία, που απεικονίζει το θαύμα του ‘’μαύρου ποδιού’’». Γράφει δε ακόμη ότι, και «σήμερα, εικόνες του θαύματος του ‘’μαύρου ποδιού’’ μπορούμε να βρούμε στις πρώτες σελίδες των περισσοτέρων κλασσικών βιβλίων Μεταμοσχεύσεων με σχόλια σχετικά για την πρώτη γνωστή και επιτυχή μεταμόσχευση, έστω και υπό την αναφορά ενός θαύματος». (σ.σ. ωσάν δηλαδή να προβαίνει σε κάποια φιλόφρονα παραχώρηση).

Δ’

Ο καθηγητής της Πυρηνικής Φυσικής στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης Κ. Καρακατσάνης, στο προσφάτως εκδοθέν βιβλίο του «Εγκεφαλικός Θάνατος» και Μεταμοσχεύσεις Οργάνων, ιατρική και φιλοσοφική θεώρηση, 3η έκδοση, 2008 (πρόκειται για ένα καταπληκτικό βιβλίο ενημέρωσης στα των μεταμοσχεύσεων), διερεύνησε το θέμα «θαύμα», το φερόμενο ως τελεσθέν από τους Αγίους Κοσμά και Δαμιανό. Αυτό δε επειδή, όπως γράφει, «πολλοί προσκομίζουν ως επιχείρημα ότι είναι θεάρεστη πράξη η μεταμόσχευση οργάνων από νεκρούς».

Όμως, δεν ανεύρε το «θαύμα» αυτό σε Ορθόδοξο Συναξαριστή. Γράφει δε (σελίδες 192-193) τα εξής:

«Από την Ι. Μ. Σίμωνος Πέτρας, στο Άγιον Όρος, πληροφορήθηκαμε ότι το αναφερόμενο αυτό ‘’θαύμα’’ βρίσκεται σ’ ένα χειρόγραφο κείμενο, Codex Vallicellianus F 16 (U de Deubner), MCD. 48 (αυτό αναγράφεται στην ανέκδοτη διατριβή του Γάλλου ιατρού Jean Nourry). Παραλλαγή του ιδίου ‘’θαύματος’’ έγινε γνωστή στη Δυτική Χριστιανοσύνη , διότι βρίσκεται στην Legende Dorée του Jacques de Vorragine (14ος αιών), και επίσης δημοσιεύεται στην Historie Des Saints et De La Saintete Chretienne, Tome II, La Semence Des Martyrs 33-313, Department Histoire Chretienne, HACHETTE, Paris 1987, σελ. 120. Όλες, δηλαδή, οι πηγές του αναφερόμενου αυτού θαύματος είναι Δυτικής προελεύσεως, χρονολογούμενες μετά το σχίσμα … το ‘’θαύμα’’ αυτό δεν μαρτυρείται στους συναξαριστές της Ορθόδοξης Εκκλησίας μας».

Συμπεράσματα

Οι άγιοι Κοσμάς και Δαμιανός της Ρώμης, λανθασμένως αναφέρονται ως ενεργήσαντες εγχείρηση μεταμοσχεύσεως του ποδιού του Μαυριτανού στο πάσχον από καρκίνο πόδι του «φύλακα» του ναού.

Ο φύλακας «είδε στον ύπνο του» τους δύο αυτούς αγίους να τον χειρουργούν. Μετά δε την αφήγηση της τέτοιας «θεραπείας» του από τον καρκίνο του, έγινε η «διαπίστωση της ιάσεως». Και ακολούθησε ο συμπερασμός ότι επρόκειτο περί «θαύματος» των αγίων Κοσμά και Δαμιανού της «Ρώμης», κατά τους Δυτικούς.

Είναι αξιοσημείωτο ότι, το «θαύμα» αυτό ουδόλως μαρτυρείται από τους συναξαριστές της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Αυτό είναι ένα στοιχείο εξ εκείνων τα οποία εγείρουν αμφισβητήσεις –εκτός και από διάφορα άλλα. Ενώ άλλοι διερωτώνται μήπως πρόκειται και περί «μύθου».

Οπωσδήποτε, πάντως, στην περίπτωση του «φύλακα του ναού», δεν επρόκειτο για επίτευγμα «εγχειρήσεως μεταμοσχεύσεως», πραγματοποιηθείσης υπό των αγίων Κοσμά και Δαμιανού. Επομένως, χρειάζεται και η αρμόζουσα σύνεση, όταν αναφερόμεθα σε αυτό το περιστατικό. Είτε ως επιστήμονες είτε ως εκκλησιαστικοί ταγοί. Και να μην εμφανίζουμε τους αγίους Κοσμά και Δαμιανό ως ενεργήσαντες στην πράξη, δηλαδή, «επί της χειρουργικής τραπέζης»…την «πρώτη μεταμόσχευση», προ πολλών μάλιστα εκατοντάδων ετών. Διότι αυτό δεν είναι αληθές.

Οι πιστοί δεχόμεθα το θαύμα και πιστεύουμε στα θαύματα. Δεν γνωρίζω, βεβαίως, εάν είναι επαρκής λόγος για την απόρριψη ενός θαύματος, το ότι δεν αναφέρεται από τους Συναξαριστές της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Για όλα τα άλλα, τα οποιαδήποτε «άλλα», υπάρχουν οι αρμόδιοι να τα εκτιμήσουν. Εμείς δε οι πιστοί, ας εναποθέσουμε τα πάντα με εμπιστοσύνη στα «χέρια του Θεού»!


[1]. Στο περιοδικό Φωτεινή Γραμμή δημοσιεύθηκε εκτεταμένο άρθρο του καθηγητού της καρδιολογίας Παύλου Τούτουζα με τίτλο «Από την ιστορία της καρδιολογίας» (τευχ. 17ο, Οκτ.-Δεκ. 2003, σ.σ. 8-41). Στη 18η σελίδα του άρθρου διαβάζουμε: «…Θα υπήρχαν βέβαια και εξαιρέσεις, ονομαστοί γιατροί, όπως οι δίδυμοι Άγιοι Ανάργυροι Κοσμάς και Δαμιανός, να βλέπουν τον φτωχό, να χειρουργούν, αλλά εκείνοι ενεργούν με τις αρχές του Χριστιανισμού τον 6ον μ.Χ. αιώνα» (Μαρκέτος 1993). Ουδέν έτερον από τον Π. Τούτουζα περί των αγίων αυτών στο άρθρο του.

Στο εξώφυλλο του περιοδικού αυτού, ετέθη ζωγραφικός πίνακας παρμένος από το Μουσείο του Λούβρου, κάτω από τον οποίο υπάρχει η εξής λεζάντα: ΑΓΙΟΙ ΚΟΣΜΑΣ ΚΑΙ ΔΑΜΙΑΝΟΣ. Και οι δύο στο προσκέφαλο του Μαυριτανού μετά την θαυματουργική ανασυγκόλληση της κνήμης του. (Μουσείον του Λούβρου).

Εκ του πίνακος αυτού, δυτικής προφανώς τεχνοτροπίας, «σκανδαλισθέντες» τινές διεμαρτυρήθησαν, χαρακτηρίζοντες το ορθόδοξο αυτό περιοδικό και ως… «παπικόν».


(ΠηγήΘΕΟΔΡΟΜΙΑ, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2008.)
Advertisements

Το Άγιο Πνεύμα κι η Επίκληση.


 

 Ιστορικές παρατηρήσεις.

Καθώς πιστεύω, η επίκληση είναι ένα καθολικό γεγονός στις Ανατολικές Λειτουργίες. Η επίκληση μαρτυρείται στις Μοζαραβικές και Γαλλικανικές και Κελτικές Λειτουργίες. Κι οι σύγχρονοι λειτουργιολόγοι συναντώνται στην αναγνώρισή του. Δε συμβαίνει, όμως το ίδιο και με τις Δυτικές Λειτουργίες. Αν μπορεί να θεωρηθεί σαν πιθανή στη Λειτουργία των Μεδιολάνων απουσιάζει, τουλάχιστο με τη σαφή μορφή της κλήσης του Αγίου Πνεύματος, απ’ τον Ρωμαϊκό κανόνα του πέμπτου αιώνα. Παρ’ όλα αυτά, μια επίκληση υπάρχει στις Αποστολικές Παραδόσεις του αγίου Ιππολύτου Ρώμης, όπως το φανερώνουν τα καλύτερα χειρόγραφα. Θα επιμείνουμε, λοιπόν, στο παράξενο φαινόμενο της υποχώρησης της Επίκλησηςστη Δύση, που άρχισε κατά το τέλος του τρίτου αιώνα (Ιππόλυτος) και πραγματοποιήθηκε στην αρχή του πέμπτου αιώνα. Είναι πιθανό, αυτή η αλλαγή να οφείλεται στην Εκκλησία της Ρώμης και να απλώθηκε εξελικτικά στη Δύση κάτω απ’ τη μυστηριακή Θεολογία του αγίου Αμβροσίου.

Είναι δύσκολο να διατυπώσει κανείς συμπεράσματα, σχετικά με τους λόγους, που προκάλεσαν αυτή την «πνευματολογική» υποχώρηση, η οποία συμπίπτει, τόσο παράδοξα, με τη συνειδητοποίηση απ’ ολόκληρη την Ανατολική Χριστιανοσύνη του Προσώπου και του έργου του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία κι ειδικότερα στην Ευχαριστία. Ο άγιος Κύριλ­λος Ιεροσολύμων κι ο άγιος Βασίλειος Καισα­ρείας δίνουν πολύ καθαρή μαρτυρία γι’ αυτή την πνευματολογική συνείδηση. Παρ’ όλο αυτό, δε θάπρεπε να υπερεκτιμούμε τη σημασία της προόδου των δογματικών τύπων στην Ανατολή, γιατί η ανακρίβεια των αντι-Νικαιϊκών τύπων δε σημαίνει έλλειψη δογματικής συνείδησης του ρόλου του Αγίου Πνεύματος. Η ίδια η Καινή Διαθήκη μαρτυρεί, με τρόπο πολύ φωτεινό, μια πνευματολογία, που αποκαλύφτηκε με πληρότητα και διαδόθηκε στις αποστολικές κοινότητες, σε σημείο, που να μπορεί να μιλήσει κανείς για μια απουσία διαφοροποίησης και για μια σύγχυση των προσώπων του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος και νάχει το δικαίωμα να δικαιολογήσει την έλλειψη της Επίκλησης του Αγίου Πνεύματος στα αρχαία λειτουργικά κείμενα. Απ’ το άλλο μέρος είναι ενδιαφέρον να σημειώσει κανείς, ότι αυτή η υποχώρηση της «Επίκλησης» στη Δύση περιορίστηκε στον Ευχαριστιακό Κανόνα και δεν απλώθηκε στα τυπικά του αγιασμού του «ελαίου» των Κατηχουμένων, του Χρίσματος και τής ευλογίας του νερού του Βαπτίσματος. Εκεί η Επίκληση εκφράζεται με πληρότητα. Η Καθιέρωση του Χρίσματος προσφέρει τον πιο χαρακτηριστικό παραλλη­λισμό με τον Ευχαριστιακό Κανόνα, Επίκληση).

Μια τελευταία παρατήρηση μπορεί να γίνει σχετικά με τον σύγχρονο Κανόνα της Ρωμαϊκής Λειτουργίας. Το ότι η προσευχή που έρχεται ύστερα απ’ τους λόγους της «Συστάσεως» παρουσιάζει βαθειά αναλογία με τις Επικλήσεις της Ανατολής, δεν αμφισβητείται. Όπως οι Ανατολικές επικλήσεις, αποτελεί μια επίκληση, μια ικεσία της Εκκλησίας, για να δεχτεί ο Θεός τη Θυσία της Εκκλησίας, με τη μεσιτεία του Αγίου Αγγέλου του Θεού, στο Επουράνιο Θυσιαστήριο, μπρος στην ουράνια Μεγαλειότητα. Θέλησαν μερικοί να ερμηνεύσουν αυτόν τον Άγιο Άγγελο σα μια προσωποποίηση του Αγίου Πνεύματος. Αυτό είναι εύλογο, αλλά δεν αποτελεί παρά μια υπόθεση, η οποία απέχει πολύ από μια γενική αναγνώριση. Η ιδέα της προσδοχής της Θυσίας στο επουράνιο Θυσιαστήριο, που θα έχει σαν αποτέλεσμα την έκχυση των ευλογιών στην Εκκλησία, είναι πολύ οικεία στις Βυζαντινές Λειτουργίες, γιατί βρίσκεται στις προσευχές, που ακολουθούν την Καθιέρωση, αλλά με μια σαφή μνημόνευση του Αγίου Πνεύματος. Χωρίς να μπορεί κανείς να το καθορίσει με ακρίβεια, μου φαίνεται πιθανό, πως η προσευχή ακόμα και στη σύγχρονη μορφή της, μας αποκαλύπτει τα ίχνη μιας αρχαιότερης διατύπωσης, που προϋπόθετε την Ευχαριστιακή καθιέρωση, ύστερα απ’ τους ιδρυτικούς λόγους. Διαφορετικά οποιαδήποτε ικεσία για την αποδοχή της Θυσίας δε μπορεί να εξηγηθεί με επάρκεια.

2. Θεολογία της Επίκλησης.

Όπως το είδαμε παραπάνω, η Λειτουργία, στο σύνολό της, έχει ένα χαρακτήρα τόσο επικλητικό, όσο κι Ευχαριστιακό. Το δώρο της «Χάρης» ή, μάλλον, η διπλή παρουσία του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία, δεν έχει καθόλου χαρακτήρα αυτοματισμού. Απαιτεί τη θερμή ικεσία της Εκκλησίας, ολόκληρου του λαού, που είναι συγκεντρωμένος γύρω απ’ την Ευχαριστιακή Τράπεζα. Όλες οι προσευχές της Ευχαριστιακής Λειτουργίας, συμπεριλαμβανομένων και των προσευχών, που προηγούνται και που ακολουθούν τον κανόνα, έχουν αυτό τον επικλητικό χαρακτήρα. Πριν, για να μας δυναμώσει το Πνεύμα το Άγιο, να επικαλεστούμε τον Πατέρα και για να καθιερώσουμε το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, Μετά την καθιέρωση, για να δεχτεί ο Πατέρας τη Θυσία μας και να εκχύσει στους πιστούς την πληρότητα της Χάρης Του.

Όπως οι ιδρυτικοί λόγοι, έτσι κι η Επίκλη­ση «καθ’ εαυτήν» δε μπορεί να αποσπαστεί απ’ το σύνολο της Ευχαριστιακής Λειτουργίας. Βέβαια, η αναφορά, στο σύνολό της, έχει ένα χαρακτήρα «καθιερωτικό», όπως η λύτρωση του ανθρώπινου γένους πραγματοποιείται με ολόκληρη την επίγεια ζωή του Χριστού, απ’ αυτή ακόμα την άσπιλη σύλληψη στη Ναζαρέτ και τη γέννηση στη Βηθλεέμ. Μ’ όλο τούτο, η Ορθόδοξη Εκκλησία διακηρύττει ομόφωνα, τη βαθειά πίστη της στην «καθιέρωση διά της Επίκλησης», που είναι η κατάληξη και το κέντρο βαρύτητας ολόκληρου του Ευχαριστιακού Κανόνα. Η πεποίθηση αυτή βρίσκεται σε στενή σχέση με μια στάση διάκρισης και σεβασμού απέναντι του Μυστηρίου, η οποία δεν επιτρέπει την αναζήτηση του τρόπου της μεταβολής των στοιχείων. Λοιπόν, οι ιδρυτικοί λόγοι δεν έχουν μέσα στην Ορθοδοξία αξία καθιερωτική, ὀπως έχουν στη Ρωμαϊκή Εκκλησία. Είναι γνωστή η γνώμη, που υποστηρίχτηκε απ’ τον Θωμά τον Ακινάτη.

Η Επίκληση, λοιπόν, είναι η τελείωση της Ευχαριστιακής προσευχής και δεν αποκλείει καθόλου τους ιδρυτικούς λόγους ούτε αντιτίθε­ται σ’ αυτούς. Δε μπορεί, λοιπόν, να λεχτεί «Επίκληση» αντί για διήγηση, όπως ακριβώς δε μπορούμε να κάνουμε επιλογή ανάμεσα στην Πεντηκοστή και στο Πάσχα ούτε ανάμεσα στο Άγιο Πνεύμα και στον Χριστό. Συμπεραίνουμε, ότι η απόρριψη της Επίκλησης σπάει την ισορροπία, ζημιώνοντας τον ρόλο και την παρουσία του Αγίου Πνεύματος στη Λειτουργία. Αντίθετα, η παρουσία της Επίκλησης δε μειώνει καθόλου την πραγματικότητα και την πληρότητα της παρουσίας του Χριστού στα δώρα και στους πιστούς. Το Πνεύμα της Πεντηκοστής πραγματοποιεί τη σταθερή παρουσία του Χριστού στην Εκκλησία Του, σύμφωνα με την υπόσχεση του Σωτήρα. προφέρονται έξω απ’ το λειτουργικό πλαίσιο τους, έχουν τη δύναμη της καθιέρωσης». Αυτό είναι φυσικό και λογικό, μια και, σύμφωνα με τη λατινική Θεολογία, οι λόγοι του Χριστού προφέρονται απ’ τον ιερέα, μια κι ο ιερέας εκπροσωπεί τον Χριστό κι είναι αποσταλμένος Του. Ένας τέτοιος καθορισμός του ιερατικού λειτουργήματος είναι απαράδεκτος για τους Ορθόδοξους, γιατί ο προϊστάμενος της Ευχαριστιακής Σύναξης δεν καθιερώνει μόνος, μπροστά σε μια παρούσα, άλλα παθητική Συνέλευση. Η Ευχαριστία είναι λειτουργική, δηλαδή, είναι η κοινή πράξη ολόκληρης της Σύναξης, στο όνομα της οποίας και μαζί με την οποία ενεργεί ο λειτουργός. Αυτό σημαίνει, πως αυτός δε μπορεί να είναι αντιπρόσωπος ή αποσταλμένος του Χριστού. Η Σύναξη, στο σύνολό της, ενσαρκώνει την τοπική Εκκλησία, στην πληρότητά της και στην Καθολικότητά της, δηλαδή το Σώμα του Χριστού ή τη Νύμφη του Χριστού. Η Σύναξη, στο σύνολό της, Ιεραρχία και πιστοί, ενώνεται με τον Χριστό, «διά της καθόδου του Αγίου Πνεύματος» στην Ευχαριστιακή κοινότητα .

(Boris Bobrinskoi, άρθρο στο περιοδικό Studia Liturgica, Νο 1)

Πήγε ο Απόστολος Πέτρος στη Ρώμη; (Του κ. Στεργίου Ν. Σάκκου)

Α΄

Οι τελευταίες επικοινωνιακές προσεγγίσεις του Βατικανού τόσο προς το Ορθόδοξο Οικουμενικό Πατριαρχείο μας,…. έφεραν και πάλι στο προσκήνιο τη θεμελιακή αξίωση των παπικών, που τους οδήγησε στην απόσχιση από την Ορθόδοξη Εκκλησία, το παπικό δόγμα περί πρωτείου του πάπα. Τούτο στηρίζουν οι παπικοί στην απόφαση της Α΄ Βατικανείου Συνόδου (1870), κατά την οποία ο πάπας είναι τοποτηρητής του Χριστού και μοναδικός εκπρόσωπος του πάνω στη γη, ο αρχηγός και η ορατή κεφαλή της Εκκλησίας· στο πρόσωπο του συνοψίζεται όλη η Εκκλησία!

Με όσα είπε στην Κωνσταντινούπολη ο σημερινός πάπας Βενέδικτος έδειξε ότι καθόλου δεν αφίσταται από την απόφαση αυτή. Με τη συναίσθηση του διαδόχου του Αποστόλου Πέτρου και θέλοντας προφανώς να προβάλει το γόητρό του ως θρησκευτικού πλανητάρχη, ο πάπας Βενέδικτος είπε για τον πρωτοκορυφαίο απόστολο, τον θεωρούμενο από τους παπικούς ως ιδρυτή της Εκκλησίας της Ρώμης και θεμελιωτή του παπικού πρωτείου: «Ο Σίμων, πριν γίνει απόστολος, παρά την ανθρωπίνην αδυναμίαν του εκλήθη Πέτρος, ο βράχος επάνω στον οποίο εκτίσθη η Εκκλησία. Σ’ αυτόν εδόθησαν και αι κλείδες του Ουρανού».

Κατά πόσον έχουν αγιογραφική θεμελίωση τα παραπάνω, θα το δούμε, συν Θεώ, στη συνέχεια.

Επί του παρόντος θέλω να πληροφορήσω τους αγαπητούς αναγνώστες ότι η παπική άποψη για Ίδρυση της Εκκλησίας της Ρώμης από τον απόστολο Πέτρο είναι όχι απλώς αμφιλεγόμενη, αλλά εντελώς αστήρικτη ιστορικά. Με αξίωσε ο Θεός να ασχοληθώ με το θέμα αυτό εδώ και δεκαετίες. Με τη δέουσα προσοχή και επιμέλεια το ερεύνησα και το μελέτησα στις σχετικές πηγές καθώς και στη διεθνή βιβλιογραφία. Για τους θεολόγους και όσους ενδιαφέρονται ειδικά συνιστώ τις δύο μελέτες μου «Ο Πέτρος και η Ρώμη – Α΄ Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης», Θεσσαλονίκη 1989, και «Η Βαβυλών του Αποστόλου Πέτρου (Α Πέ 5,13) – Α΄ Η Βαβυλών της Αιγύπτου», Θεσσαλονίκη 1993. Νομίζω, όμως, ότι στους δύσκολους καιρούς που ζούμε οφείλουν όλοι οι Χριστιανοί να έχουν μία σχετική γνώση του θέματος, δεδομένου ότι το πλήρωμα της Εκκλησίας του Θεού του ζώντος είναι «στύλος και εδραίωμα της αληθείας» (Α΄ Τι 3,15). Για το σκοπό αυτό θα παρουσιάσω μία περίληψη των συμπερασμάτων στα οποία οι παραπάνω μελέτες καταλήγουν.

Για τη μετάβαση του Αποστόλου Πέτρου στη Ρώμη έχουν γραφεί, βέβαια, εκατοντάδες άρθρων και βιβλίων. Ωστόσο, η ασάλευτη βάση πάνω στην οποία πρέπει να εξετασθεί το θέμα είναι η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης, αφού εκείνη την εποχή έζησε ο απόστολος. Ας επιχειρήσουμε, λοιπόν, μία φευγαλέα περιήγηση στις σχετικές μαρτυρίες.

Ξεκινώντας από τις Πράξεις των Αποστόλων βλέπουμε ότι εκτός από τη ρητή διαβεβαίωση του Κυρίου προς τον Παύλο ότι «ως γαρ διεμαρτύρω τα περί εμού εις Ιερουσαλήμ, ούτω σε δει και εις Ρώμην μαρτυρήσω» (Πρξ 23,11), υπάρχουν και άλλες μαρτυρίες για την έλευσή του Παύλου στη Ρώμη (Πρξ 19, 21· 28,13-16. 17-19. 30-31). Δεν βρίσκουμε, όμως, καμία άμεση και θετική μαρτυρία ότι πήγε στη Ρώμη ο Πέτρος. Υπάρχουν, μάλιστα, αρκετές ενδείξεις ότι τουλάχιστον μέχρι την εποχή, που γράφτηκε το βιβλίο των Πράξεων ήταν αδύνατον να είχε επισκεφθεί τη Ρώμη ο Πέτρος. Η μαρτυρία του βιβλίου είναι ότι από την αρχή η Ρώμη ήταν μάλλον στη δικαιοδοσία και στη μέριμνα του Αποστόλου Παύλου.

Ως προς την εκτός της Παλαιστίνης δράση του Αποστόλου Πέτρου οι Πράξεις μας πληροφορούν ότι μετά από τη θαυμαστή αποφυλάκισή του ο κορυφαίος απόστολος ήρθε στη σύναξη των αδελφών, «ανοίξαντες δε είδον αυτόν και εξέστησαν. Κατασείσας δε αυτοίς τη χειρί σιγάν διηγήσατο αυτοίς πώς ο Κύριος εξήγαγεν αυτόν εκ της φυλακής, είπε δε: απαγγείλατε Ιακώβω και τοις αδελφοίς ταύτα· και εξελθών επορεύθη εις έτερον τόπον» (Πρξ 12,17). Ο «έτερος τόπος» φαίνεται να είναι μάλλον η Αίγυπτος, στην οποία ανέκαθεν εύρισκαν καταφύγιο οι Ιουδαίοι (βλέπε Γε 12,10 ε. · 46,5-7· Γ΄ Βα 11,40· Ιε 33 (26), 21 Ιε κεφ. 48-50· Μθ 2,14).

Από τα γραφόμενα του Αποστόλου Παύλου στην προς Γαλάτας επιστολή (2, 7-9) φαίνεται ξεκάθαρα ότι υπήρχε καλή συνεργασία μεταξύ Πέτρου και Παύλου και κοινή συμφωνία ο πρώτος να εργάζεται κυρίως σε περιοχές όπου κυριαρχεί το ιουδαϊκό στοιχείο, ενώ ο Παύλος «εις τα έθνη» (2, 9). Λίγο παρακάτω (στ. 11 14) σαφώς λέγεται ότι μετά την αποστολική σύνοδο ο Πέτρος δρούσε στα κλίματα της Συρίας και της Παλαιστίνης, και επομένως δεν ήταν δυνατόν να πήγε τότε στη Ρώμη.

Τρεις φορές ο απόστολος Παύλος μνημονεύει το όνομα του Πέτρου στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή (1,12· 3, 22· 9, 5). Πρόκειται για τιμητικές και φιλικές αναφορές. Οι εσωτερικές μαρτυρίες της επιστολής αποκλείουν το ενδεχόμενο να έχει επισκεφθεί ο απόστολος Πέτρος την Κόρινθο, οπότε θα ευοδωνόταν η πορεία του προς τη Ρώμη. Εξάλλου, συνδυάζοντας την πληροφορία του 9, 5 ότι και ο Πέτρος, όπως και οι άλλοι απόστολοι, περιάγουν «αδελφήν γυναίκα», με τη μαρτυρία του Γα 2, 7, βλέπουμε ότι εκείνο τον καιρό ο Πέτρος περιόδευε τον χώρο της εγγύς Ανατολής, δηλαδή την Παλαιστίνη, Συρία και Αίγυπτο, άρα δεν βρισκόταν στη Ρώμη.

Η μελέτη της προς Ρωμαίους επιστολής απορρίπτει πλήρως την υπόθεση ότι η Εκκλησία της αυτοκρατορικής πρωτεύουσας συνδέεται με τον απόστολο Πέτρο. Η εξομολόγηση του Αποστόλου Παύλου ότι φιλοτιμείται «ευαγγελίζεσθαι ουχ όπου ωνομάσθη Χριστός» (Ρω 15, 20) είναι μία ισχυρή μαρτυρία ότι προ αυτού κανείς απόστολος δεν είχε κηρύξει στη Ρώμη.

Συνδυάζοντας το περιεχόμενο της επιστολής προς τις σχετικές μαρτυρίες των Πράξεων κατανοούμε ότι τα πρώτα σπέρματα της πίστεως έφεραν στη Ρώμη μαθητές του Αποστόλου Παύλου από την Ασία και την Ελλάδα. Αυτοί διέδωσαν την πίστη μεταξύ των εθνικών και κυρίως προσηλύτων της Ρώμης. Έτσι αναπτύχθηκε η τοπική Εκκλησία, η οποία όμως διοργανώθηκε από τους συνεργούς του Αποστόλου Παύλου, Ακύλα και Πρίσκιλλα, καθόσον οι Ιουδαίοι της Ρώμης, που άκουσαν το κήρυγμα του Πέτρου κατά την Πεντηκοστή, δεν φαίνεται να επέστρεψαν στην πατρίδα τους.

Στις λεγόμενες επιστολές της αιχμαλωσίας, πρώτης και δεύτερης (προς Εφεσίους, προς Φιλιππησίους, προς Κολοσσαείς, προς Εβραίους, προς Φιλήμονα και προς Τιμόθεον Β΄), που ως γνωστόν, γράφτηκαν από τη Ρώμη, δεν άπαντα καμία αναφορά για τον Πέτρο και τη σχέση του με την τοπική Εκκλησία. Αυτή η ανεξήγητη σιωπή γίνεται μία εύλογη μαρτυρία ότι δεν πήγε ποτέ στη Ρώμη ο απόστολος Πέτρος.

Αλλά δεν εξαντλήσαμε όλες τις μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης. Θα συνεχίσουμε, αν ο Κύριος θέλει, στο δεύτερο μέρος.

Β΄

Η παπική άποψη ότι ο απόστολος Πέτρος είναι ο ιδρυτής της Εκκλησίας της Ρώμης στηρίζεται κυρίως σε πληροφορίες αποκρύφων κειμένων και μάλιστα στις λεγόμενες Ψευδοϊσιδώρειες διατάξεις. Πρόκειται για μία συλλογή κειμένων, που έγινε στη Γαλλία κατά τον 9ο αιώνα, και των οποίων ο συγγραφέας παραμένει άγνωστος. Οι διατάξεις αυτές αποβλέπουν στην ενίσχυση της παπικής εξουσίας, η οποία και τις χρησιμοποίησε έντονα προς όφελος της, παρ’ όλο που αποδεδειγμένα είναι νόθα κείμενα.

Ανατρέχοντας στην αρχή των πραγμάτων, στην αποστολική εποχή, κατά την οποία, υποτίθεται, θα έπρεπε να είχε πάει στη Ρώμη ο απόστολος Πέτρος, ερευνούμε την Καινή Διαθήκη. Ήδη στο προηγούμενο μέρος είδαμε ότι στις Πράξεις των Αποστόλων, στις επιστολές προς Γαλάτας, προς Κορινθίους Α΄, προς Ρωμαίους, καθώς και στις λεγόμενες επιστολές της αιχμαλωσίας, πρώτης και δεύτερης, δεν βρίσκουμε ιστορικές μαρτυρίες για επίσκεψη του Πέτρου στη Ρώμη. Συνεχίζοντας αυτό το περιδιάβασμα στις σελίδες της Καινής Διαθήκης, ερχόμαστε στα κείμενα του μαθητή της αγάπης, του ευαγγελιστή Ιωάννη.

Ορισμένοι ερμηνευτές υπέθεσαν ότι στην Αποκάλυψη του Ιωάννη και συγκεκριμένα στην περικοπή Απ11,3-13 και στο 18, 20 γίνεται προφητικά λόγος για το μαρτύριο των Αποστόλων Πέτρου και Παύλου στη Ρώμη. Όπως έχω αποδείξει στην ειδική μελέτη μου «Ο Πέτρος και η Ρώμη, Α΄ Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης», Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 75, 78, οι υποθέσεις αυτές είναι εντελώς αβέβαιες. Σε όλο το βιβλίο, όπως από την αρχή δηλώνεται, ο απόστολος εκφράζεται συμβολικά. Οι αναφερόμενοι τόποι, τόσο τα «Σόδομα και Αίγυπτος» (Απ. 11, 8) όσο και «η πόλις Βαβυλών η μεγάλη» (Απ. 18, 2) είναι σύμβολα που δεν ταυτίζονται αποκλειστικά και μόνο με τη Ρώμη. Ο Ιωάννης δεν μαρτυρεί το θάνατο του Πέτρου και του Παύλου στη Ρώμη, αλλά το συνεχές μαρτύριο της Εκκλησίας, η οποία συνεχίζει ανά τους αιώνες τη θυσία του Αρχηγού της επάνω στο σταυρό.

Στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον διασώζεται η πρωταρχική μαρτυρία για το τέλος του Αποστόλου Πέτρου. Σε μία από τις πιο ειδυλλιακές εμφανίσεις του, στη λίμνη της Γαλιλαίας, ο αναστημένος Κύριος, μετά την αποκατάσταση της τριπλής αρνήσεως του Πέτρου, τον πληροφορεί: «Αμήν αμήν λέγω σοι, ότε ής νεώτερος εζώννυες σεαυτόν και περιεπάτεις όπου ήθελες· όταν δε γηράσης, εκτενείς τας χείρας σου, και άλλος σε ζώσει, και οίσει όπου ου θέλεις. Τούτο δε είπε —εξηγεί ο Ιωάννης— σημαίνων ποίω θανάτω δοξάσει τον Θεόν (Ιω. 21,18 -19). Παρόμοια προφητεία για το θάνατο του Αποστόλου Πέτρου υπάρχει και στο Ιω 13,36. Και τα δύο χωρία το μόνο που μαρτυρούν είναι ότι ο Πέτρος θα πεθάνει με βίαιο και μαρτυρικό θάνατο προς δόξα του Θεού. Για τον τόπο στον οποίο θα συντελεσθεί αυτό το μαρτύριο καμία νύξη δεν υπάρχει, συνεπώς δεν έχουμε λόγο να ισχυρισθούμε ότι ο Πέτρος μαρτύρησε στη Ρώμη.

Άφησα τελευταία μία μαρτυρία του ιδίου του Αποστόλου Πέτρου. Κλείνοντας την Α΄ Καθολική επιστολή του ο απόστολος χαιρετίζει τους παραλήπτες γράφοντας· «Ασπάζεται υμάς η εν Βαβυλώνι συνεκλεκτή» (Α΄ Πέ. 5,13). Πολλοί θεολόγοι, και μάλιστα παπικοί, επιμένουν ότι Βαβυλώνα ονομάζει συμβολικά ο απόστολος τη Ρώμη, από την οποία, λένε, έγραψε την επιστολή. Ο ισχυρισμός αυτός αποδεικνύεται ανίσχυρος για πολλούς λόγους, καθώς και διότι δεν αναφέρεται πουθενά το όνομα του Αποστόλου Παύλου, παρόλο που η επιστολή απευθύνεται προς τις Εκκλησίες της Μικρός Ασίας, τις οποίες εκείνος ίδρυσε ή είχε στην αρμοδιότητά του (βλ. μνημονευθέν βιβλίο σελ. 60-74). Αλλά και στη Β΄ επιστολή, την οποία έγραψε ο Πέτρος από τον ίδιο τόπο και μόλις λίγο αργότερα από την πρώτη, κάνει μεν λόγο για το όνομα του Παύλου και επικυρώνει το κήρυγμα του (Β΄ Πέ. 3,16), χωρίς όμως κάποια θερμή αναφορά. Δεδομένου μάλιστα ότι, όταν γράφονται οι επιστολές του Πέτρου, ο απόστολος Παύλος είχε ήδη μαρτυρήσει στη Ρώμη, ήταν δυνατόν να γράφει ο Πέτρος από τη Ρώμη και να μη απευθύνει ένα στοργικό λόγο παρηγοριάς για το δάσκαλο τους, που τόσο την χρειάζονταν οι Χριστιανοί της Μ. Ασίας; Η αδικαιολόγητη αυτή σιωπή αξιολογείται ως μαρτυρία κατά της απόψεως ότι η Α΄ Πέτρου γράφτηκε από τη Ρώμη.

Η αναφερόμενη Βαβυλών είναι η αρχαία Βαβυλών της Αιγύπτου, που βρισκόταν στην περιοχή του σημερινού Καϊρου. Η πόλη αυτή, όπως έχω αποδείξει (βλέπε τη μελέτη μου «Η Βαβυλών του Αποστόλου Πέτρου (Α΄ Πέ 5,13) Α΄ Η Βαβυλών της Αιγύπτου», Θεσσαλονίκη 1993), κατά την αποστολική εποχή αποτελούσε πράγματι κέντρο πολιτικό, στρατιωτικό, αλλά και Ιουδαϊκό. Διαθέτει, μάλιστα, επαρκή χριστιανική παράδοση, ώστε δίκαια να αναγνωρίζεται ότι η Βαβυλώνα του Αποστόλου Πέτρου ήταν η Βαβυλώνα της Αιγύπτου.

Από τη σύντομη αυτή περιήγηση στις σελίδες της Καινής Διαθήκης γίνεται φανερό ότι ο απόστολος Πέτρος δεν επισκέφθηκε τη Ρώμη ούτε πριν ούτε μετά από τη λεγόμενη αποστολική σύνοδο, ούτε κατά το χρόνο κατά τον οποίο ο Παύλος έγραψε την προς Ρωμαίους, ούτε όταν εκείνος ήλθε δέσμιος στη Ρώμη, ούτε κατά τη διάρκεια της φυλακίσεώς του στη Ρώμη, μέχρις ότου έγραψε από εκεί την τελευταία του επιστολή.

Γ.

Η υποτιθέμενη επίσκεψη του Αποστόλου Πέτρου στη Ρώμη, η ίδρυση και η διαποίμανση της εκεί Εκκλησίας, όπου, ως γνωστόν, «στηρίζουν» οι παπικοί το δόγμα τους για το πρωτείο του πάπα, δεν μπορεί να στηριχθεί σε μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης. Άλλα και αν ακόμη δεχθούμε ως αληθινή τη λεγόμενη ρωμαϊκή —όχι εκκλησιαστική— παράδοση, η οποία θέλει τον κορυφαίο απόστολο ιδρυτή και πρώτο Επίσκοπο της Εκκλησίας της Ρώμης, δικαιούται ο πάπας να διεκδικεί κάποιο πρωτείο, ως υποτιθέμενος διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου; Είχε άραγε ο ίδιος ο Πέτρος τέτοια ιδέα για το πρόσωπο του; Διέκρινε τον εαυτό του από τους άλλους Αποστόλους; Μία σύντομη περιήγηση στις άφθονες αγιογραφικές μαρτυρίες θα μας δείξει τη θέση του Αποστόλου Πέτρου μέσα στην ομάδα των δώδεκα Αποστόλων. Οι μαρτυρίες αυτές, όπως τις κατανόησε και τις ερμήνευσε η πατερική μας παράδοση, δεν δίνουν εξ αντικειμένου καμία προτεραιότητα στον απόστολο Πέτρο.

Ο συμπαθέστατος, ηρωικός και ενθουσιώδης γιος του Ιωνά, ο αδελφός του πρωτοκλήτου Ανδρέα, πρέπει να ήταν στην ηλικία ο μεγαλύτερος από τους μαθητές του Κυρίου. Τύπος εκφραστικός και δυναμικός, νιώθουμε να μας συγκινεί και να μας εκφράζει πολλές φορές με τις μεταπτώσεις, που τον χαρακτηρίζουν. Διακρίνεται ανάμεσα στους συμμαθητές του για τον αυθορμητισμό και τη θερμότητά του. Συχνά σπεύδει να εκφράσει αυτό, που όλοι σκέπτονται. Δεν φαίνεται, όμως, πουθενά να του ανέθεσε ο Κύριος κάποια ιδιαίτερη δικαιοδοσία, όπως δεν έκανε και για κανέναν άλλον από τους δώδεκα Αποστόλους. Όλοι είναι «άρχοντες πνευματικοί, υπό Θεού χειροτονηθέντες ουκ έθνη και πόλεις διαφόρους λαμβάνοντες, αλλά πάντες κοινή την οικουμένην εμπιστευθέντες», όπως γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Από κοινού τους ανέθεσε ο Κύριος τη διδαχή και διαποίμανση της οικουμένης όλης, όταν τους απέστειλε με την εντολή «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη… » (MB 28,19).

Όταν, κάποτε, σε σχετική ερώτηση του Κυρίου ο Πέτρος ομολογεί τη θεότητά του, εισπράττει τη μεγάλη υπόσχεση ότι «… καγώ δε σοι λέγω ότι συ ει Πέτρος, και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν… και δώσω σοι τας κλεις της βασιλείας των ουρανών και ό εάν δήσης επί της γης, έσται δεδεμένον εν τοις ουρανοίς, και ό εάν λύσης επί της γης έσται λελυμένον εν τοις ουρανοίς» (Μθ 16,18. 19). Αυτό το χωρίο, στο οποίο αναφέρθηκε και ο πάπας Βενέδικτος κατά την προσλαλιά του στην Κωνσταντινούπολη, το έχουν γράψει οι λατίνοι με χρυσά γράμματα στον τρούλλο της βασιλικής του Αγίου Πέτρου, στη Ρώμη· «Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam… et tibi dabo claves regnis caelorum». Αλλά εδώ δεν επαινείται ο Πέτρος προσωπικά. Εξαίρεται η ομολογία, που ο ίδιος ο Θεός του αποκάλυψε ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο Θεός. Παρόμοια αποκάλυψη είχε δοθεί νωρίτερα στον Ναθαναήλ, ο οποίος επίσης ομολόγησε; «συ ει ο υιός του Θεού» (Ιω. 1,50), την αδελφή του Λαζάρου (Ιω. 11,27).

Η πίστη στη θεότητα του Ιησού Χριστού είναι η πέτρα, δηλαδή ο βράχος πάνω στον οποίο οικοδομείται η Εκκλησία, της οποίας θεμέλιο μοναδικό και αναντικατάστατο είναι το πρόσωπο του Θεανθρώπου Κυρίου μας όχι ο Πέτρος ούτε κανείς άλλος άνθρωπος. «Θεμέλιον γαρ άλλον ουδείς δύναται θείναι παρά τον κείμενον, ος εστίν Ιησούς Χριστός» (Α΄ Κο 3,11. παράβαλλε Εφ 2, 20), θα γράψει ο απόστολος Παύλος. Αλλά και ο ίδιος ο Πέτρος με έμφαση θα διακηρύξει τον Ιησού Χριστό ως «λίθον ζώντα» (Α΄ Πέ 2, 4). Και θα τονίσει ότι επάνω σ’ αυτό το αγκωνάρι οικοδομούνται οι πιστοί, για να αποτελέσουν τον πνευματικό οίκο της Εκκλησίας.

Προφανώς την πίστη του Πέτρου διαθέτουν και οι άλλοι μαθητές. Γι’ αυτό και σ’ εκείνους ο Κύριος αναθέτει απαράλλακτα την ίδια εξουσία: «Αμήν λέγω υμίν, όσα εάν δήσητε επί της γης, έσται δεδεμένα εν τω ουρανώ, και όσα εάν λύσητε επί της γης, έσται λελυμένα εν τω ουρανώ» (Μθ 18,18). Θα επαναλάβει δε την ανάθεση και θα την κάνει ακόμη πιο συγκεκριμένη ο Κύριος μετά την ανάσταση. Θα δώσει σ’ όλους τους μαθητές του το άγιο Πνεύμα, για να μπορούν να συγχωρούν τις αμαρτίες ως δικοί του εντεταλμένοι (Ιω. 20,22).

Στους δώδεκα επίσης αδιάκριτα υπόσχεται ο Κύριος ότι κατά τη δευτέρα παρουσία του, «όταν καθίση ο υιός του ανθρώπου επί θρόνου δόξης αυτού, καθίσεσθε και υμείς επί δώδεκα θρόνους, κρίνοντες τας δώδεκα φυλάς του Ισραήλ» (Μθ 19, 28). Δεν κάνει κάποια διάκριση στον Πέτρο, προς τον οποίο, μάλιστα, απευθύνεται ο λόγος. Η ίδια υπόσχεση επαναλαμβάνεται στην προφητεία για την ουράνια πόλη της Αποκαλύψεως, όπου φαίνεται «το τείχος της πόλεως έχον θεμέλιους δώδεκα, και επ’ αυτών δώδεκα ονόματα των δώδεκα Αποστόλων του Αρνίου» (Απ. 21,14).

Ο ίδιος ο απόστολος Πέτρος δεν είχε ποτέ τη συνείδηση ότι σε κάτι υπερτερεί των άλλων Αποστόλων. Γι’ αυτό, στη ζωή της πρώτης Εκκλησίας, τίποτε δεν αποφασίζει μόνος του. Εισηγείται τα θέματα στο σώμα των δώδεκα, όπως κάνουν και όλοι οι άλλοι, και από κοινού λαμβάνονται οι αποφάσεις. Αυτό βλέπουμε π.χ. κατά την εκλογή του Ματθία, ο οποίος αντικατέστησε τον Ιούδα (Πρξ 1,15 26), στη διευθέτηση του παραπόνου των ελληνιστών με την εκλογή των επτά διακόνων (Πρξ 6,1 7), στην αποστολική σύνοδο (Πρξ 15,6-29) και σε πάρα πολλά άλλα περιστατικά, που ιστορούνται στις Πράξεις των Αποστόλων.

Τη συνείδηση της ισότητας του Πέτρου προς τους άλλους μαθητές επιβεβαιώνει η ταπείνωση, με την οποία δέχεται αδιαμαρτύρητα τον έλεγχο από τον Παύλο στην Αντιόχεια. Επειδή η συμπεριφορά του Πέτρου έδινε αφορμή επάρσεως στους εξ Ιουδαίων Χριστιανούς «κατά πρόσωπον αυτώ αντέστην», ιστορεί ο Παύλος (Γα 2,11 -14). «Ο Παύλος επιπλήττει και ο Πέτρος ανέχεται και συμμορφώνεται προς την υπόδειξη», θαυμάζει ο άγιος Χρυσόστομος. Αυτό σημαίνει αγιότητα και συναίσθηση της ιερής αποστολής!

Την Ίδια άγια συναίσθηση βλέπουμε και στις επιστολές του Αποστόλου Πέτρου, όπου συστήνεται ως «δούλος και απόστολος Ιησού Χριστού» (Β΄ Πέ 1,1). Απευθύνεται προς τους υφισταμένους του πρεσβυτέρους ως «ο συμπρεσβύτερoc» (Α΄ Πέ 5,1). Αναγνωρίζει στο πλήρωμα της Εκκλησίας, στους απλούς Χριστιανούς, την «ισότιμον ημίν λαχούσι πίστιν» (Β΄ Πέ 1,1) και τους παροτρύνει- «την ταπεινοφροσύνην εγκομβώσασθε» (Α΄ Πέ 5,5).

Αυτή την παρακαταθήκη της ταπεινοφροσύνης κληροδοτεί σε όλη την Εκκλησία ο κορυφαίος απόστολος. Την κατανοεί πλήρως και την βιώνει ακριβώς η εκκλησιαστική μας παράδοση, όπως ωραιότατα την εκφράζει κατά τον 6ο αιώνα ένας άγιος και σοφός εκκλησιαστικός ηγέτης, ο άγιος Αναστάσιος Α΄ αρχιεπίσκοπος Αντιοχείας, ο οποίος έδειξε ότι ο κορυφαίος ποιμένας, που βόσκει τα πρόβατα του Χριστού δεν εδρεύει ούτε στη Ρώμη ούτε στην Κωνσταντινούπολη ούτε στα Ιεροσόλυμα ούτε οπουδήποτε αλλού, αλλά στη θυσία και στην αγάπη. Αυτό απαιτεί ο λόγος του Κυρίου «Φιλείς με; Ποίμαινε τα πρόβατα μου» (Ιω. 21,16). (Βλέπε Σ. Ν. Σάκκου, Περί αναστασίων Σιναϊτών, Θεσσαλονίκη 1964, σελ. 85-86).

Οποίος ενστερνίζεται την ταπεινοφροσύνη, κατά την παρακαταθήκη του Αποστόλου Πέτρου, αναγνωρίζεται ως «μέγας» από τον Κύριο: Ο ποιμένας και διδάσκαλος αναδεικνύεται άξιος διάδοχος και συνεχιστής της ιστορίας του Αποστόλου και γνήσιος μαθητής του Κυρίου Ιησού Χριστού. Ο πιστός ευλογείται και αγιάζεται και η Εκκλησία θριαμβεύει.

Πηγές: Εφημερίδα «Ορθόδοξος Τύπος» Να 1678-1680. (23/2/2007, 2/3/2007 και 9/3/2007)-Ο.Ο.Δ.Ε

Ο απόστολος Παύλος και οι γυναίκες.

Επιμέλεια: Θ. Ι. Ρηγινιώτης

Ο απόστολος Παύλος θεωρείται από κάποιους μισογύνης, δηλαδή άνθρωπος εχθρικός προς το γυναικείο φύλο. Αυτό οφείλεται σε δύο αποσπάσματα από επιστολές του, όπου, στο ένα, απαγορεύει στις γυναίκες να κάνουν κήρυγμα στη συγκέντρωση των χριστιανών και, στο άλλο, χαρακτηρίζει τον άντρα “κεφαλή της γυναικός” και συμβουλεύει τη γυναίκα να “φοβήται τον άνδρα”.

Όπως ανέφερα εξαρχής, διαφωνώ μ’ αυτή την άποψη˙ τη θεωρώ παρερμηνεία των απόψεων του αποστόλου και πιστεύω, αντίθετα, ότι ο Παύλος ήταν πολύ φιλικός, και τρυφερός ακόμη με τις γυναίκες, χωρίς όμως αυτή η τρυφερότητα να παίρνει ερωτικό περιεχόμενο, γιατί ο ίδιος ήταν αφοσιωμένος ολοκληρωτικά στο Θεό (είχε “θεϊκό έρωτα”, αντανάκλαση του οποίου είναι ο ανθρώπινος έρωτας, όταν χαρακτηρίζεται από αγάπη).

Στηρίζω την άποψή μου στα εξής:

Α. Ο Παύλος, όπως και οι άλλοι απόστολοι, αλλά και ο ίδιος ο Ιησούς, μίλησε στις γυναίκες όπως και στους άντρες. Υπήρξαν μάλιστα φορές που μίλησε μόνο σε γυναίκες (πράγμα αδιανόητο για τους ρήτορες και τους θρησκευτικούς δασκάλους της εποχής, είτε Ρωμαίους και Έλληνες είτε Ιουδαίους), όπως στους Φιλίππους της Μακεδονίας, όπου μάλιστα φιλοξενήθηκαν στο σπίτι μια γυναίκας που έγινε χριστιανή, της αγίας Λυδίας της πορφυροπώλιδος, με πρωτοβουλία της ίδιας (βλ. Πράξεις των αποστόλων, 16, 13-15). Συνεργάστηκε επίσης με γυναίκες, όπως η αγία Φοίβη, διακόνισσα και επίσημο πρόσωπο στην Εκκλησία των Κεχραιών, η οποία μετέφερε στη Ρώμη την επιστολή του Παύλου προς Ρωμαίους, και για την οποία ο Παύλος μιλάει πολύ τιμητικά στο 16ο κεφ. αυτής της επιστολής («…δεχτείτε την όπως ταιριάζει στους χριστιανούς και στηρίξτε την σε ό,τι χρειαστεί, γιατί έχει προστατεύσει πολλούς και εμένα τον ίδιο», Ρωμ. 16, 1-2).

Β. Σ’ αυτό το κεφ. 16 της προς Ρωμαίους, όπου χαιρετά έναν προς έναν τους φίλους του [κατά κάποιους το κεφάλαιο δεν ανήκει στην προς Ρωμαίους, γιατί ο Παύλος φαίνεται να μην είχε ακόμη επισκεφτεί τη Ρώμη, αλλά έχει αποσπαστεί από την προς Εφεσίους (βλ. Σάββα Αγουρίδη, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1971, σελ. 273-276), μπορεί όμως να υπήρχαν στη Ρώμη γνωστοί του Παύλου χωρίς ο ίδιος να είχε πάει οπωσδήποτε εκεί], το 1/3 των ανθρώπων που αναφέρει είναι γυναίκες. Προσθέτει μάλιστα τι οφείλει (ο ίδιος ή η χριστιανική ιεραποστολή) σε καθέναν και καθεμιά απ’ αυτούς. Ο τρόπος που μιλάει για τις γυναίκες είναι πολύ τιμητικός και φανερώνει όχι μόνο μεγάλη αγάπη (π.χ.: «χαιρετίστε την Περσίδα, την αγαπητή…, χαιρετίστε τον Ρούφο, τον εκλεκτό εν Κυρίω, και τη μητέρα του και δική μου μητέρα» –εννοεί ότι την αγαπάει σα μητέρα του– «χαιρετίστε τον Ακύλα και την Πρίσκιλλα, τους συνεργάτες μου, που πρόταξαν το στήθος τους για να με προστατεύσουν» κ.λ.π.), αλλά και την ισότιμη θέση που είχαν άντρες και γυναίκες στην πρώτη Εκκλησία: «… χαιρετίστε τον Ανδρόνικο και την Ιουνία …, που είναι επίσημοι ανάμεσα στους αποστόλους και έγιναν χριστιανοί πριν από μένα…, χαιρετίστε την Τρύφαινα και την Τρυφώσα, που κοπιάζουν στην υπηρεσία του Κυρίου» κ.λ.π. Επίσης, στην επιστολή προς Φιλήμονα αναφέρει ως παραλήπτες ισότιμα το Φιλήμονα, τη γυναίκα του «Απφία την αγαπητή», τον Άρχιππο, που κατά κάποιους ήταν τοπικός επίσκοπος (μήπως όμως και γιος τους;) και ολόκληρη την «εκκλησία του σπιτιού του».

Γ. Στο κεφ. 7 της Α΄ προς Κορινθίους, ο Παύλος, αν και άγαμος, δίνει συμβουλές στα παντρεμένα ζευγάρια. Δεν το κάνει για να προκαθορίσει τη ζωή των χριστιανών και να την εξουσιάσει σε κάθε της πτυχή, ούτε για να… παραστήσει ότι τα ξέρει όλα, αλλά επειδή τού το ζήτησαν οι χριστιανοί της Κορίνθου με επιστολή τους. Εκεί ομολογεί ότι θα προτιμούσε οι χριστιανοί να έμεναν άγαμοι, σαν κι αυτόν, αλλά δηλώνει ότι θεωρεί εξίσου χαρίσματα τόσο την αφιέρωση στο Θεό όσο και το γάμο –«ο καθένας έχει το χάρισμά του» λέει (7, 7). Απλώς, η αφιερωμένη στο Θεό παρθενία, διευκρινίζει, υπερτερεί μόνο επειδή δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στο Θεό. Η διαπίστωση αυτή ήταν εξαιρετικά σημαντική για τον ειδωλολατρικό αρχαίο κόσμο, όπου συχνά ο γάμος ήταν υποτιμημένος, επειδή το σώμα και γενικά η ύλη θεωρούνταν δημιουργήματα κατώτερου κακού θεού (δυαλισμός).

Στο κεφάλαιο αυτό λοιπόν φαίνεται η ισοτιμία άντρα και γυναίκας στο χριστιανισμό: ό,τι συμβουλεύει ο Παύλος τον άντρα, το ίδιο λέει και στη γυναίκα, και δηλώνει ότι ο άντρας μπορεί να σώσει τη γυναίκα του και η γυναίκα τον άντρα της (δηλαδή να την ή τον βάλει στη βασιλεία του Θεού, να του ή της προσφέρει την αγιότητα, μέσα απ’ το γάμο, με την αγάπη που θα υπάρχει ανάμεσά τους). Γράφει:

«…Ο άνδρας να προσφέρει στη γυναίκα την εύνοια που της οφείλει, το ίδιο και η γυναίκα στον άνδρα» (εύνοια, εδώ = συζυγική αγάπη). «Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της, αλλά ο άνδρας× ομοίως, και ο άνδρας δεν εξουσιάζει το σώμα του, αλλά η γυναίκα. Μη στερείτε ο ένας τον άλλον» [ενν. από την ερωτική πράξη –επειδή συχνά τα μέλη θρησκευτικών ομάδων τηρούσαν υποχρεωτική ασκητική εγκράτεια μέσα στο γάμο, επειδή θεωρούσαν το σώμα κακό (άποψη που απορρίφθηκε αμέσως από το χριστιανισμό)], «εκτός αν το κάνετε με κοινή συμφωνία προσωρινά, για να αφοσιώνεστε στην προσευχή και τη νηστεία, και πάλι να σμίγετε, για να μη σας πειράζει ο διάβολος για τη μικρή αντοχή σας… Εάν ένας χριστιανός έχει γυναίκα άπιστη” (=ειδωλολάτρισσα) “και αυτή συμφωνεί να μείνει μαζί του, να μην τη χωρίσει× και γυναίκα εάν έχει άνδρα άπιστο και αυτός συμφωνεί να μείνει μαζί της, να μην τον χωρίσει. Γιατί ο άπιστος άνδρας έχει αγιαστεί μέσα από τη γυναίκα και η γυναίκα η άπιστη έχει αγιαστεί μέσα από τον άνδρα… Εάν ο άπιστος θέλει να χωρίσει, ας χωρίσει. Δεν είναι δεσμευμένος ο αδελφός ή η αδελφή σε κάτι τέτοιο. Ο Θεός μας έχει καλέσει εν ειρήνη. Γιατί, πού ξέρεις, γυναίκα, αν δε σώσεις τον άνδρα; Ή πού ξέρεις, άνδρα, αν δε σώσεις τη γυναίκα;…» (Α΄ Κορ. 7, 3-16).

Εκτός των άλλων, φαίνεται εδώ ότι και η γυναίκα μπορούσε να χωρίσει τον άντρα της με τη δική της θέληση, όπως και ο άντρας τη γυναίκα.

Υπενθυμίζω για την ιστορία ότι κατά τον Αριστοτέλη «το άρρεν και το θήλυ, φύσει το μεν κρείττον, το δε χείρον, το μεν άρχον το δε αρχόμενον» (Πολιτικά Α΄, Γ΄, Η΄), ενώ κατά τον Πλάτωνα «η θηλεία φύσις ως προς αρετήν χείρων της των αρρένων» (Νόμοι, Στ΄, 781). Στη Ρώμη ζούσαν στην αυστηρή κηδεμονία του συζύγου τους ή του κοντινότερου άντρα συγγενή, ενώ ακόμη και οι νόμοι του Σόλωνα όριζαν πως η μάνα δεν έχει γνώμη για τη ζωή του παιδιού της! Αν ο πατέρας έπαιρνε στα χέρια του το νεογέννητο, σήμαινε πως «το λυπήθηκε και το κρατούσε», ενώ, αν απέστρεφε το πρόσωπό του, το πετούσαν στα όρνια ή το σκότωναν! Γι’ αυτό η επιστολή προς Διόγνητον γράφει πως οι χριστιανοί (η «ψυχή της κοινωνίας») «γεννάνε παιδιά, αλλά δεν τα πετάνε».

Ήταν το πλαίσιο της εποχής. Το ερώτημα ήταν: η γυναίκα είναι άνθρωπος; Ούτε στη Γαλλική Επανάσταση της δόθηκε δικαίωμα ψήφου, παρά μόνο στην Αγγλία το 1917 και μόνο στις παντρεμένες και τις πτυχιούχους, ενώ στο πανεπιστήμιο του Λονδίνου μόλις το 1871 είχαν γίνει δεκτές φοιτήτριες.

Αιτίες παρανοήσεων

Τότε γιατί υπάρχουν σε επιστολές του Παύλου τα αποσπάσματα που δίνουν αφορμή να θεωρείται μισογύνης;

Ας δούμε αυτά τα σημεία.

1. Στην προς Εφεσίους 5, 22-33, που διαβάζεται κατά τη σημερινή τελετή του γάμου, ο Παύλος προσπαθεί να πείσει τους άντρες να αγαπούν και να προστατεύουν τις γυναίκες τους. Το παράδειγμα της κεφαλής («ο άνδρας είναι κεφαλή της γυναίκας, όπως ο Χριστός κεφαλή της Εκκλησίας») έχει στόχο να καταλήξει στο ότι καμιά κεφαλή δε μίσησε ποτέ το σώμα της, άρα ο άντρας πρέπει να φέρεται στη γυναίκα του όπως ο Χριστός φέρεται στην Εκκλησία: να την αγαπάει και να θυσιάζεται γι’ αυτήν («οι άνδρες αγαπάτε τας γυναίκας εαυτών, καθώς και ο Χριστός ηγάπησε την εκκλησίαν και εαυτόν παρέδωκεν υπέρ αυτής», 5, 25).

Το απόσπασμα τελειώνει με τη γνωστή κατακλείδα «η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα» –«να υποτάσσεται» στον άντρα, λέει στην αρχή, ενώ όμως έχει ήδη πει, απευθυνόμενος σε όλους τους χριστιανούς, το παράδοξο και διαφωτιστικό «να υποτάσσεσθε ο ένας στον άλλο» («υποτασσόμενοι αλλήλοις», 5, 21), χωρίς να ξεχωρίζει άντρες και γυναίκες: αυτή η αμοιβαία «υποταγή» δηλώνει την αμοιβαία υποχωρητικότητα, αναγκαία για την ανθρώπινη συνύπαρξη.

Η κατακλείδα αυτή («ίνα φοβήται τον άνδρα») δεν είναι εντολή: είναι η κατάληξη της εκπλήρωσης των υποχρεώσεων του άντρα προς τη σύζυγό του –ο άντρας πρέπει να αγαπά και να προστατεύει τη γυναίκα του, εάν θέλει η γυναίκα του «να τον φοβάται»: «ίνα» φοβήται, γράφει, όχι «φοβού» (ενώ «οι άνδρες αγαπάτε»)

Ότι το φοβήται έχει την έννοια του σεβασμού είναι γνωστό (μπορεί να έχει και μια άλλη έννοια: η γυναίκα να ανησυχεί για τον άντρα, να «φοβάται» μήπως, με τη συμπεριφορά της, γίνει ανάξια της εκτίμησής του, κλονίζοντας έτσι και τα θεμέλια της οικογένειάς της). Αν η ερμηνεία περί σεβασμού είναι σωστή, τότε ο Παύλος εδώ απαντά σε συγκεκριμένα προβλήματα οικογενειών, όπου οι γυναίκες, επειδή είχαν χάσει αυτό το «φόβο» (=σεβασμό), αντιμετώπιζαν προβλήματα συμβίωσης με τους άντρες τους.

2. Στην Έφεσο προφανώς υπήρχαν έντονα προβλήματα τέτοιου είδους, γι’ αυτό και στην Α΄ επιστολή προς Τιμόθεον (μαθητή του Παύλου, επισκόπου στην Έφεσο της Μικράς Ασίας), κεφ. 2, 11-15, απαγορεύει στις γυναίκες, και μάλιστα πολύ αυστηρά, να μιλούν κατά τη διάρκεια των θρησκευτικών συγκεντρώσεων. Λέει μάλιστα ότι η γυναίκα σώζεται «διά της τεκνογονίας» και με τη σταθερότητά της στην πίστη και την αγάπη. Το τελευταίο δεν υποτιμά τη γυναίκα, αλλά τιμά τη γέννηση του παιδιού και την υψώνει σε ύψιστο γεγονός της ανθρώπινης ιστορίας και της (καθ’ έκαστον) ανθρώπινης ζωής, ισοδύναμο με όλες τις φιλοσοφίες, τις ιεραποστολές, τους αγώνες και τις προσπάθειες που καταβάλλει ο άντρας για τη δική του «σωτηρία».

Στο τέλος του κεφ. 14 της Α΄ προς Κορινθίους (14, 34-40), η απαγόρευση αυτή επανέρχεται, με την πληροφορία ότι ισχύει σε όλες τις χριστιανικές Εκκλησίες και μάλιστα με τη σκανδαλώδη συμπλήρωση ότι, αν η γυναίκα θέλει να μάθει κάτι που δεν το κατάλαβε, πρέπει να περιμένει να γυρίσουν σπίτι και να ρωτήσει τον άντρα της, γιατί «είναι αισχρό να μιλάει μια γυναίκα στη συγκέντρωση των πιστών»! Λίγο νωρίτερα (11, 2-16) έχει πει και ότι οι γυναίκες πρέπει να καλύπτουν την κεφαλή τους κατά τη διάρκεια της λατρείας, για να δείχνουν ότι «έχουν κεφαλή» (τον άντρα τους), όπως και ο άντρας έχει κεφαλή: το Χριστό. «Ο άντρας είναι εικόνα και δόξα του Θεού και η γυναίκα είναι δόξα του άντρα”. “Η γυναίκα έγινε από τον άντρα και για τον άντρα και όχι ο άντρας από τη γυναίκα και για τη γυναίκα» λέει (δηλαδή η Εύα από την πλευρά του Αδάμ)!

Προσθέτει όμως αμέσως το ερμηνευτικό κλειδί, που προστατεύει από παρανοήσεις σε βάρος της γυναίκας: ναι, αυτό ορίζει ο νόμος και αυτό επιβάλλουν οι ατυχείς κοινωνικές περιστάσεις, αλλά προσοχή: «όμως, ούτε άνδρας χωρίς γυναίκα ούτε γυναίκα χωρίς άνδρα εν Κυρίω. Γιατί, όπως υπάρχει η γυναίκα από τον άντρα» (η Εύα από τον Αδάμ), «έτσι και ο άντρας από τη γυναίκα και όλα από το Θεό». Εδώ είτε εννοεί τη γέννηση κάθε άντρα από τη μητέρα του είτε τη γέννηση του 2ου Αδάμ, του Χριστού, από τη «νέα Εύα», την Παναγία.

Πού οφείλεται όμως αυτή η απαγόρευση;

Στο σημείο που σχολιάσαμε λίγο πριν, στην αρχή του κεφ. 11, ο Παύλος αναφέρει ρητά ότι η γυναίκα μιλούσε, και μάλιστα προφήτευε, στην «εκκλησία» (δηλαδή στη συγκέντρωση των χριστιανών) και θεωρεί το φαινόμενο απόλυτα αποδεκτό: «κάθε γυναίκα που προσεύχεται ή προφητεύει…» κ.τ.λ. Όμως η προφητεία και κάθε θείο χάρισμα για τον Παύλο είναι κάτι, που, για να προστατεύεται η αυθεντικότητά του, πρέπει να αποφέρει την πνευματική ωφέλεια των ακροατών και να συνοδεύεται από το μέγιστο χάρισμα, την αγάπη˙ οι αναφορές του στα κεφάλαια 13 και 14 ξεκαθαρίζουν τη θέση του απέναντι στα «χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος» και γενικά τα «θαύματα».

Έτσι, ζητάει από κάθε άντρα που προσεύχεται ή προφητεύει να έχει το κεφάλι ακάλυπτο κι από κάθε γυναίκα που προσεύχεται ή προφητεύει να το καλύπτει, γιατί η καλυμμένη ή ακάλυπτη κεφαλή, αντίστοιχα, είχε συνδηλώσεις εγωισμού, υποταγής ή κυριαρχίας αθέμιτης του ενός επί του άλλου φύλου. Τόσο ο άντρας όσο και η γυναίκα μπορεί να εκτραπεί. Έχουμε κι εδώ την ισότιμη διατύπωση˙ ό,τι γράφεται για τον ένα γράφεται αντίστοιχα αμέσως μετά, με το ίδιο σχήμα, και για τον άλλο.

Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ομόφωνα είδαν στον Παύλο την υπεράσπιση της ισοτιμίας των δύο φύλων. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αναφέρεται αμέτρητες φορές στον Παύλο για να υποστηρίξει τη γυναίκα. Και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, στις Αποκρίσεις προς Θαλάσσιον, ερμηνεύει αλληγορικά αυτό το σημείο, θεωρώντας ότι ο άντρας υπονοεί το νου και η γυναίκα την αίσθηση, ενώ η προσευχή την καλλιέργεια των αρετών και η προφητεία την εμβάθυνση στη θεολογία˙ ο μεν νους, όταν «προσεύχεται ή προφητεύει», πρέπει να είναι «γυμνός», ελεύθερος από ανθρώπινες μεθόδους ή από περιττές έγνοιες και σκέψεις, η αίσθηση όμως πρέπει να εξουσιάζεται από το νου, γιατί μόνη της δεν επαρκεί για να καθοδηγήσει τον άνθρωπο: μόνο τα ζώα λειτουργούν με άλογες αισθήσεις.

Ακόμα κι αν θεωρήσουμε υπερερμηνεία αυτή την προσέγγιση, πιστεύοντας πως ο Παύλος δεν είχε στο νου του τόσο εξεζητημένες αλληγορίες, είναι ενδεικτικό για την πατερική νοοτροπία, εκφραστής της οποίας είναι ο άγιος Μάξιμος: σε καμία περίπτωση από τους ορθόδοξους Πατέρες δε γίνεται δεκτή ανισότητα των δύο φύλων.

Επίσης γνωρίζουμε από τις Πράξεις των αποστόλων (21, 8-9) ότι στην Καισάρεια της Παλαιστίνης οι τέσσερις θυγατέρες του αγίου διακόνου Φιλίππου προφήτευαν (μία από αυτές ήταν η γιατρός αγία Ερμιόνη)˙ ο Παύλος φιλοξενήθηκε στο σπίτι τους και καμιά κακή εντύπωση δεν του προκάλεσε το γεγονός, ούτε αντέδρασε, ούτε καν εξεπλάγη. Ομοίως, το κεφ. 16 της προς Ρωμαίους, που αναφέραμε πιο πριν, αποδεικνύει ότι η γυναίκα στην Εκκλησία γινόταν και διάκονος και «επίσημη μεταξύ των αποστόλων». Για τις διακόνισσες ο Παύλος μιλάει πολύ τιμητικά στην Α΄ Τιμόθ. 3, 11: οι σωστές διακόνισσες (πρέπει να) είναι «σεμνές, όχι ραδιούργες, νηφάλιες και έμπιστες σε όλα».

Στην πεντηκοστή, την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος την έλαβαν και οι γυναίκες, όπως αναφέρεται ρητά στις Πράξεις, 1, 14. Ονόματα γυναικών αποστόλων («ισαποστόλων», δηλαδή ισότιμων με τους αποστόλους) διασώζει η παράδοση: την αγία Θέκλα (συνεργάτιδα μάλιστα του Παύλου), την αγία Φωτεινή (τη γνωστή Σαμαρείτισσα του κατά Ιωάννην 4, 1-42), την αγία Μαρία τη Μαγδαληνή, την αγία Μαριάμνα, αδερφή του αποστόλου Φιλίππου, μεταγενέστερα την αγία Νίνα, που μετέδωσε το χριστιανισμό στη Γεωργία, κ.ά. Η γυναίκα επίσης είχε το σπουδαίο λειτούργημα της φιλανθρωπίας (συγκεκριμένη υπεύθυνη εκκλησιαστική θέση), όπως φαίνεται από το Α΄ Τιμόθ. 5, 2-16, αλλά και από την ιστορία της αγ. Ταβιθάς, της χριστιανής αρχόντισσας που συντηρούσε τους φτωχούς στην Ιόππη, η οποία πέθανε και την ανάστησε ο Πέτρος (Πράξ. 9, 36-42).

Ο Παύλος γνωρίζει πολύ καλά ότι είναι έτσι τα πράγματα και θεμελιώνει ο ίδιος, πρώτος στην αρχαιότητα, την ισοτιμία των δύο φύλων: «δεν υπάρχει Ιουδαίος και Έλληνας ούτε δούλος και ελεύθερος ούτε αρσενικό και θηλυκό, όλοι είστε ένας εν Χριστώ Ιησού» (προς Γαλάτας 3, 28). Αντιμετωπίζει όμως με τις επιστολές του συγκεκριμένα προβλήματα που προκύπτουν στις διάφορες τοπικές Εκκλησίες, για τα οποία οι ίδιοι οι χριστιανοί, με δικές τους επιστολές, του ζητούν να παρέμβει (μία τουλάχιστον απ’ αυτές τις ενέργειες την έκανε γυναίκα, η Χλόη, που έστειλε και ζήτησαν από τον Παύλο να παρέμβει για τις διχόνοιες στην Εκκλησία της Κορίνθου, Α΄ Κορ. 1, 11)!

Η ύπαρξη γυναικών που προσπαθούσαν να διδάξουν από εγωισμό και όχι από αγάπη (γι’ αυτό και δεν τα κατάφερναν, αλλά επέμεναν), προκαλώντας προβλήματα στην Εκκλησία, είναι φανερή από το γεγονός ότι, μόλις κατά το 2ο αιώνα μ.Χ., στη Μικρά Ασία (υπενθυμίζω ότι η προς Τιμόθεον απευθύνεται στον πρώτο επίσκοπο Εφέσου της Μ. Ασίας) εμφανίστηκε το αιρετικό κίνημα του Μοντανισμού (ακραίοι ηθικιστές, που θεωρούσαν ότι όποιος αμαρτάνει πρέπει να φεύγει από την Εκκλησία έστω κι αν μετανοεί), με χαρακτηριστικό του τις γυναίκες προφήτισσες, όπως τη Μαξιμίλλα και την Πρίσκιλλα (όχι την ομώνυμη συνεργάτιδα του Παύλου, που είναι από τις σημαντικότερες γυναικείες μορφές στην πρώτη Εκκλησία). Σε τέτοιες περιπτώσεις προφανώς οφείλεται η «απαγόρευση» στη γυναίκα να διδάσκει στη συγκέντρωση των πιστών, ενώ η γυναίκα ήταν σε θέση να προφητεύει, αν είχε το χάρισμα, όπως οι θυγατέρες του Φιλίππου, ακόμη και να διδάσκει, όπως η αγία Πρίσκιλα, οι ισαπόστολοι και πιθανόν η Φοίβη.